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Advogado com atuação em Foz do Iguaçu, no Paraná e no Brasil. Integrante da Rede Margarida Alves e da ONG Advogados pela Infância. Mestre em Direito Econômico e Socioambiental pela PUC/PR. Autor do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não jurídico" e coorganizador e coautor do livro "Saúde e Ambiente para as Populações do Campo, da Floresta e das Águas". Além da prática forense nos ramos do Direito do Consumidor, Direito das Famílias e Direito da Criança e do Adolescente, tem experiência no apoio à gestão governamental participativa de movimentos sociais indígenas, do campo, da floresta e das águas; em certificação/titulação de entidades beneficentes de assistência social; na elaboração, reforma e revisão de estatutos e elaboração de pareceres solicitados por ONGs da área de direitos humanos; e em outras demandas populares individuais e coletivas.

sábado, 16 de dezembro de 2017

Pai de gêmeos tem direito a licença-paternidade de 180 dias, decide TRF-4

O nascimento de gêmeos exige o acompanhamento de mais de uma pessoa para dar conta dos cuidados básicos. A presença efetiva e constante do pai se revela fundamental para o bom desenvolvimento dos recém-nascidos. Afinal, o direito fundamental à proteção da maternidade e da infância vincula ambos os genitores, como prevê o artigo 226, parágrafo 5º, da Constituição.
Com esse fundamento, o desembargador Rogerio Favreto, do Tribunal Regional Federal da 4ª Região, concedeu liminar para garantir a um pai de gêmeos prorrogar sua licença-paternidade de 20 para 180 dias. 
As crianças nasceram em outubro. O pai, que é servidor do Hospital de Clínicas do Paraná, ajuizou ação pedindo tutela antecipada para prorrogar a licença. A 1ª Vara Federal de Curitiba negou o pedido, e o servidor recorreu ao tribunal.
O relator do recurso no TRF-4, desembargador Rogerio Favreto, deferiu a tutela de urgência. Para o magistrado, conceder a liminar é reconhecer a importância da participação da figura paterna na constituição da família, não apenas como provedor material, mas também sentimental.
“O Estado tem o dever inafastável de assegurar as condições necessárias ao desenvolvimento físico, intelectual e emocional das crianças. Na hipótese, os princípios da dignidade humana e da proteção à infância devem preponderar sobre o princípio da legalidade estrita, que concede tão somente às mulheres o direito de gozo da licença-maternidade por período de até seis meses”, concluiu Favreto.
A ação segue tramitando na 1ª Vara Federal de Curitiba até à analise de mérito. Com informações da Assessoria de Imprensa do TRF-4.
Clique aqui para ler a decisão.

Processo 5051181-59.2017.4.04.7000 (PR)

Fonte: site do CONJUR.

segunda-feira, 25 de setembro de 2017

Paz e Não-Violência: um olhar jurídico

Passemos agora ao quinto fundamento da teoria do Direito Fraterno, de Eligio Resta:     

este fundamento é seguramente um dos aspectos mais fascinantes do direito fraterno: ele é um direito não violento, destitui o binômio amigo/inimigo. Per questo non può difendere i diritti umani mentre li sta violnando; la possibilita della sua esistenza sta tutta nel’evitare il cortocicuito della ambivalenza mimética, che lo transforma da rimedio in malattia, da antitodo in veleno [...]. Assim, a minimização da violência leva também a uma jurisdição mínima, a um conciliar conjunto, a um mediar com pressupostos de igualdade na diferença;[1]

Em julho de 1932, Albert Einstein escreveu uma carta a Sigmund Freud, indagando-o sobre as razões instintivas da guerra e possíveis soluções para evitá-la. O diálogo estabelecido com a resposta de Freud, deixado para a posteridade, ainda está em aberto, a suscitar nossa reflexão. No texto, Einstein é definido por seu interlocutor como filantropo, literalmente “amigo da humanidade” (Menschenfreund). A expressão foi cunhada por Immanuel Kant, em sua obra “A metafísica dos costumes”[2]. Para ele, a amizade pelos seres humanos é, acima de tudo, um dever e uma responsabilidade que se manifestam como lei universal, por elaboração da razão prática.[3] Segundo Freud, porém, o amigo da humanidade é aquele que, movido por uma espécie de sensibilidade estética, transcende o particularismo e se interessa pela universalidade humana, ou seja, por todos e não só por alguns. Eligio Resta, por sua vez, afirma que:

Amigo da humanidade é [...] o indivíduo moral e racional que, conscientemente, conhece os riscos, mas, gandhianamente, aposta na existência de um bem comum, que é o bem da humanidade em si mesmo. Paradoxalmente, amigo da humanidade é quem compartilha o sentido de humanidade e dela se sente parte, assumindo, também, a existência do inimigo; não o demoniza, nem o descarta, jogando-o em “outro” mundo, mas assume inteiramente o seu problema. A rivalidade reside, portanto, em nós mesmos, dentro da própria humanidade: assim, o amigo da humanidade não é simplesmente o oposto do inimigo, mas é algo diverso que, graças à sua diversidade, é capaz de superar o caráter paranóico da oposição.[4]

Para melhor compreender o conceito, ofereceremos um exemplo de amigo da humanidade. Escolhemos aquele de quem Albert Einstein teria dito: “As gerações futuras dificilmente poderão acreditar que alguém assim, de carne e osso, já andou por este mundo.”[5] Falamos de Mahatma (“grande alma”) Gandhi, que, na transcrição acima, emprestou, não por caso, como veremos, o nome ao advérbio “gandhianamente”, cunhado por Resta.
Mohandas K. “Mahatma” Gandhi ficou conhecido por liderar o movimento exitoso de libertação da Índia frente ao Império britânico, no período compreendido entre os séculos XIX e XX. Sua tática foi a desobediência civil, ou, como preferia, o “satyagraha”, o qual, por sua vez, baseava-se no “ahimsa”, também conhecido no ocidente como não-violência. O “satyagraha”, porém, significa literalmente, em híndi, “firmeza da verdade” ou “força da verdade”. Já o “ahimsa” é uma palavra que vem do sânscrito e quer dizer: “carecer de qualquer desejo de matar”.[6] Tem, portanto, sua doutrina, conteúdo espiritualista, de fé em uma verdade maior, universal, e na capacidade humana de praticar o bem, conforme ensina o hinduísmo, religião de Gandhi. Nada obstante, encontra também fundamento nas escrituras cristãs, como fazia questão de afirmar o líder pacifista, para quem, aliás, o sermão de Jesus na montanha[7] seria a mais bela página religiosa oferecida à humanidade[8]. Exemplo do conteúdo de “satyagraha” e de “ahimsa” presente no evangelho é a orientação de Jesus para amar os inimigos e perdoar as ofensas. Ademais, dizia o Mestre: “não resistais ao perverso; antes, a qualquer que te fere na face direita, volta-lhe também a outra; e ao que quer demandar contigo e tirar-te a túnica, deixa-lhe também a capa; e se alguém te obriga a andar uma milha, vai com ele duas. Dá a quem te pede, e não voltes as costas ao que deseja que lhe emprestes”. Por essas palavras, se vê que Jesus era o próprio “satyagrahi” (praticante do “satyagraha”). Agora veja o que escreveu Gandhi sobre o “ahimsa” e note a semelhança com a doutrina do Cristo:

A não-violência não existe se apenas amamos aqueles que nos amam. Só há não-violência quando amamos aqueles que nos odeiam. Sei como é difícil assumir essa grande lei do amor. Mas todas as coisas grandes e boas não são difíceis de realizar? O amor a quem nos odeia é o mais difícil de tudo. Mas, com a graça de Deus, até mesmo essa coisa tão difícil se torna fácil de realizar, se assim queremos.[9]

Gandhi crê existir na verdade uma força intrínseca (“satyagraha”), capaz de mover qualquer obstáculo e de convencer o mais tenaz adversário.[10] Unida ao amor (na forma de “ahimsa”), tornar-se-ia uma “arma” poderosa, mesmo invencível. Sua utilização firme e completa teria como um dos resultados mais impressionantes a conversão de inimigos em amigos. O exemplo que Gandhi mais gostava de citar era o do General Smuts[11], que foi seu mais “encarniçado” adversário quando ainda estava na África do Sul. Segundo o líder indiano, o General Smuts acabou se tornando o seu “amigo mais caloroso”.
Gandhi também dizia que o “satyagraha”

(...) é uma força que pode ser usada por indivíduos e também por comunidades. Pode ser usada tanto nos assuntos políticos como nos domésticos. Sua aplicação universal é uma demonstração de permanência e invencibilidade. Pode ser usada igualmente por homens, mulheres e crianças. É totalmente incorreto dizer que é uma força a ser usada apenas pelos fracos, na medida em que não são capazes de enfrentar a violência com a violência.[12]

A perspectiva de que o princípio da não-violência não é algo praticável apenas por indivíduos, em certas ocasiões, mas sim por pessoas e comunidades, em qualquer assunto (privado ou público[13]), oferece a oportunidade de aplicá-lo também ao direito. Assim, segundo Eligio Resta, o direito fraterno é um direito não-violento.[14] O que equivale a dizer também que fraternidade é sinônimo de paz ou de não-violência. Tanto é verdade que Gandhi geralmente é associado à imagem de pessoa fraterna.[15] Aliás, sua “luta” pela liberdade do povo indiano e pela igualdade jurídica dessa nação em relação às demais é um exemplo de fraternidade. Nem tanto pelas razões por que “lutava”, mas principalmente pela forma como “lutava”[16], ou seja, pacificamente. E isso se deu em pleno o século XX, como a nos mostrar a potencial capacidade dos seres humanos de conviverem fraternalmente, no sentido mais profundo dessa expressão. Conviver fraternalmente não é conviver na ausência de conflitos, mas, sempre que eles existirem, descobri-los e resolvê-los pacificamente, quer dizer, sem qualquer violência.
Falamos muito de violência ou da ausência de violência. Mas afinal qual o significado dessa palavra? O dicionário[17] informa que violência é o ato de violentar. Este, por sua vez, seria forçar, arrombar ou, ainda, desrespeitar. Com base na doutrina do “satyagraha”, de Gandhi, e na relação de outridade, desenvolvida por Lévinas e Leff[18], arriscamos dizer que violência é toda ação ou omissão que visa a anular o ser do outro e/ou a impor-lhe uma visão homogênea e parcial da realidade. Segundo essa concepção, percebemos que a violência está presente no dia-a-dia da sociedade. No próprio direito a encontramos. Em sua resposta a Einstein, Freud tece interessantes comentários a respeito. Começa dizendo que é da natureza animal, da qual o homem é constituído, resolver os conflitos pelo uso da violência. Assim, no início, quando os homens viviam em pequenos grupos, a força muscular era que decidia quem ficava com a posse de alguma coisa ou qual interesse prevalecia. Posteriormente, foi introduzido o uso de armas e, então, vencia quem tinha as melhores armas ou quem sabia manuseá-las com mais habilidade. Com essa mudança, o elemento intelectual começava a substituir a força muscular por si só. O objetivo, no entanto, permanecia o mesmo: obrigar a outra parte a abandonar suas pretensões e contrariedades por meio do dano causado à sua capacidade de resistir. Atingia o resultado máximo quem conseguia eliminar fisicamente seu adversário, ou seja, matá-lo. Assim, o inimigo não poderia retomar sua antiga oposição e, ademais, seu destino serviria como dissuasão da vontade de outros em seguirem seu exemplo. Em contrapartida, havia a reflexão de que poupar a vida do inimigo poderia ter algumas vantagens, como utilizá-lo em serviços úteis. Surgiu assim a opção de subjugar o adversário, em vez de matá-lo. Ao fazer tal escolha, porém, o vencedor devia contar com o desejo oculto de vingança do vencido, o que acabava por comprometer parte de sua segurança. O passo seguinte foi o aparecimento do direito ou da lei. Isso se deu com o reconhecimento de que a violência do indivíduo mais forte poderia ser suplantada pela união dos mais fracos. A idéia de que “a união faz a força”. A comunidade então unida fazia prevalecer seus interesses e seu poder era representado pela lei. No entanto, alerta Freud, a lei ainda é violência. Ela persegue os mesmos fins e age da mesma maneira. A diferença essencial reside em que a lei é a violência da comunidade, não a do indivíduo.[19]
Como essa violência da comunidade se manifesta? De várias maneiras. A punição é sua expressão mais evidente. Se o indivíduo não cumpre a lei, pode perder seus bens, ter seus direitos restringidos (como a liberdade) e, em algumas sociedades, até receber a pena de morte. Autoridades são instituídas para aplicação da violência legal e “justa”.[20] O direito, assim, nada mais é que a regulamentação da violência.[21] De acordo com Resta, a modernidade apostou na diferença entre direito e violência a ser regulada. Destarte, o reconhecido problema da violência social estaria resolvido ao ser assimilado pelo âmbito do direito e da política.[22] Esse estado de coisas é compreendido como necessário, ou melhor, como um “mal necessário”. O Estado ou a sociedade constituída por leis deve estar em vigilância constante contra o infrator, se quiser manter sua unidade. As diversas instituições do sistema são pensadas com esse fim. Michel Foucault estudou algumas delas. As prisões e seus panópticos são o exemplo clássico.[23] Trata-se, em última análise, da racionalização da violência. Max Weber explica que a violência perpetrada pelo Estado não visa a atender paixões ou desejos de vingança, mas estritamente o cumprimento de regras racionais estabelecidas pela disposição moderna do poder. Em que pese não satisfazer o desejo de vingança, a violência racional também não acolhe plenamente a “ética da fraternidade”[24], segundo a qual não se deve pagar o mal com o mal, pois violência gera violência.[25] Essa ética, na verdade, faz uma crítica radical da violência estatal e,

(...) portanto, explorará todas as possibilidades, como todas as outras forças da transformação, e terá que seguir o destino da racionalização. Em termos weberianos, terá que transformar-se em alguma outra coisa e, amargamente, terá que confrontar-se com a única força revolucionária: a racionalização [tradução livre].[26]

O direito fraterno, com efeito, rejeita todas as formas de violência, inclusive a estatal ou racional. Não se contenta com uma paz relativa, mas busca a paz absoluta. Nessa busca, incentiva a adoção de meios alternativos de resolução de conflitos, ou uma jurisdição mínima[27], a exemplo da conciliação e da mediação. Tais institutos têm a vantagem de não impor uma decisão às partes em conflito, deixando a elas a responsabilidade de encontrar, com a ajuda de um terceiro, solução que satisfaça a ambas. Como bem aponta Lília Maia de Morais Sales, são alternativos não só por que ‘”desafogam” o judiciário, mas por que são uma alternativa real para a sociedade na solução de conflitos.[28] Antes, porém, de prosseguir, cabe fazer uma rápida diferenciação entre os dois institutos nominados: a mediação e a conciliação. Mediação seria o “procedimento consensual de solução de conflitos por meio do qual uma terceira pessoa imparcial – escolhida ou aceita pelas partes – age no sentido de encorajar e facilitar a resolução de uma divergência”[29]. A conciliação igualmente é meio de solução de conflitos em que um terceiro auxilia as partes a sanar suas divergências. “A diferença fundamental está na forma da condução do diálogo entre as partes.”[30] Na conciliação, o terceiro interfere no diálogo entre as partes ao propor, com base nas falas dos interlocutores, soluções para o conflito. Já na mediação, essa interferência não ocorre e as partes devem chegar às próprias soluções, por meio do diálogo.[31] Resta entende que a mediação visa à reativação da comunicação entre os litigantes e, portanto, é muito mais voltada para o meio, para o procedimento, enquanto a conciliação procura o resultado, qual seja, encontrar uma solução para a divergência.[32] Discorda, no entanto, de Lília Maia Sales, na definição do mediador como um terceiro imparcial. Afirma ele que a “virtude do mediador é aquela do estar no meio [media], de compartilhar, e até mesmo do ‘sujar as mãos’”. O contrário, assim, da propalada imparcialidade requerida do juiz, sonho da modernidade. O mediador, a seu turno, deve se envolver com a lide, sentir o drama dos litigantes, compartilhar (não apenas conhecer) seus valores, enfim, perder toda a neutralidade.[33] Pode ser retomada aqui parte da proposta de diálogo dialógico, com base na hermenêutica diatópica, de Raimundo Panikkar[34], discutida anteriormente. A diferença está na presença do mediador, que incentivará não apenas o diálogo dialético, mas igualmente o diálogo dialógico entre as partes. Com efeito, o mediador deve transitar entre os dois universos culturais representados pelas pessoas em litígio e “construir pontes” que promovam sua comunicação[35]. Nisto, consiste sua sabedoria.[36]
A mediação e a conciliação, com efeito, servem aos propósitos de uma justiça do tipo restaurativo[37], ou seja, que se ocupa com a real resolução do conflito e, por conseguinte, com a pacificação social. As partes devem sair reconciliadas do litígio. Ou, como propõe Gandhi no “satyagraha”, os inimigos devem se converter em amigos. Bem diferente do que se está acostumado a ver no sistema tradicional de justiça:

Quem freqüenta as salas dos tribunais reconhecerá, muitas vezes, no rosto neutro de recorrentes e resistentes, verdadeiros e próprios duelantes que estão ali a demonstrar com a sua presença e com seu comportamento processual, do qual muitas vezes também outros são cúmplices, que a verdadeira razão do conflito judiciário não é um direito controverso, mas é simplesmente a “contraparte”, como se diz na linguagem do processo. Cada motivo é supérfluo: as causas em matéria de separação e divórcio, que não terminam nunca, mesmo quando são concluídas, são seu emblema mais evidente, tanto é verdade que, melancolicamente, a teoria sugere que somos adultos quando “litigamos bem”.[38]

Lília Maia sustenta que há uma cultura do conflito, que leva as pessoas a encarar o litígio como se fosse uma guerra, a qual deve ser vencida a todo custo.[39] De fato, explica Eligio Resta, existem culturas que incentivam e ou outras que desincentivam o conflito[40]. A nossa, por exemplo, parece incentivá-lo, haja vista o crescente aumento da judicialização. As culturas fundadas no confucionismo (chinesa, por exemplo) desvalorizam, por sua vez, a lide judiciária. Para eles, “quando se vai ao juiz se perde a face”.[41]
Tudo isso nos remete, ainda, ao direito à paz. Tal direito teve suas primeiras elaborações, em nível de normatização internacional, com a criação da ONU, em 1945, logo após o fim da Segunda Guerra Mundial. O organismo nasceu com o propósito de defender a dignidade humana e preservar a paz internacional. Diferentemente da Sociedade ou Liga das Nações, cuja preocupação se restringia à arbitragem e à regulação de conflitos bélicos, a ONU assumiu a missão de retirar definitivamente a guerra dos estatutos legais, nos termos do que sugeriu o filósofo alemão Immanuel Kant[42]. Essa nova consciência surgiu em meio ao “horror engendrado pelo surgimento dos Estados totalitários, verdadeiras máquinas de destruição de povos inteiros”, e à explosão de duas bombas atômicas no Japão, em 1945.[43] Para cumprir seus propósitos, a ONU organizou-se em Assembleia Geral, da qual participam todos os países-membros, Conselho Econômico e Social, Comissão de Direitos Humanos (depois, transformada em Conselho de Direitos Humanos, criado em 2006, pela Assembleia Geral) e, finalmente, Conselho de Segurança. Este último não vem cumprindo sua obrigação que é garantir a paz e a segurança internacional.[44] Há muitos interesses em “jogo”. Para se ter uma ideia, os cinco maiores produtores de armas do mundo são justamente os cinco membros permanentes do órgão (EUA, França, Rússia, China e Reino Unido), os quais possuem direito de veto. Nada obstante, a Carta das Nações Unidas propunha aos países membros “praticar a tolerância e viver em paz, uns com outros, como bons vizinhos, e unir as nossas forças para manter a paz e a segurança internacionais, e a garantir, pela aceitação de princípios e a instituição dos métodos, que a força armada não será usada a não ser no interesse comum”[45]. O documento foi ratificado pelo Brasil em 21 de setembro de 1945.
Outros documentos internacionais importantes fizeram referência a esse direito da paz. A Carta Africana dos Direitos Humanos e dos Direitos dos Povos[46], por exemplo, é explícita, em seu artigo 23, 1: “Todos os povos têm direito à paz e à segurança, no plano nacional e internacional. Os princípios da solidariedade e das relações amistosas, implicitamente afirmados pela Carta das Nações Unidas e reafirmados pela Carta da Organização da Unidade Africana, regerão as relações entre os Estados”. Já o Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos de 1966, da ONU[47], indiretamente o menciona, quando proíbe, por meio de lei, “qualquer propaganda em favor da guerra” (artigo 20, 1), bem como “qualquer apologia do ódio nacional, racial ou religioso que constitua incitamento à discriminação, à hostilidade ou à violência” (artigo 20, 1). Ainda, o Estatuto do Tribunal Penal Internacional[48], criado para julgar e punir os autores de crimes de lesa humanidade, revela sua preocupação de que “crimes de uma tal gravidade constituem uma ameaça à paz, à segurança e ao bem-estar da humanidade” (preâmbulo)[49]. Finalmente, cabe destacar a referência à paz contida na Declaração Universal dos Direitos Humanos[50], quando em seu artigo I, assevera que os homens “devem agir em relação uns aos outros com espírito de fraternidade”. Fraternidade aqui é sinônimo de paz.
A questão da paz liga-se ainda à ideia de cidadania mundial ou universal e exige o repensar o conceito de soberania estatal. O tema, brevemente referido em páginas anteriores, é retomado nesse instante. Segundo Fábio Konder Comparato:

A instituição de um regime de autêntica cidadania mundial, em que todas as pessoas, naturais ou jurídicas, de qualquer nacionalidade, tenham direitos e deveres em relação à humanidade como um todo, e não apenas umas em relação às outras pela intermediação dos respectivos Estados, supõe, entre outras providências, a fixação de regras de responsabilidade penal em escala planetária, para sancionar a prática de atos que lesam a dignidade humana.[51]

Nasce assim, para atender tal finalidade, o Tribunal Penal Internacional, em 1998, com a aprovação do Estatuto de Roma[52]. O Tribunal, como já foi dito, tem por objetivo julgar os autores de crimes de lesa humanidade, o que inclui o crime de genocídio (artigo 6°), os crimes contra a humanidade (artigo 7°) propriamente ditos, os crimes de guerra (artigo 8°) e o crime de agressão, este último deixado para uma etapa posterior, por meio de alteração ou processo de revisão (artigo 5°, 2). No âmbito dos crimes contra a humanidade, estabeleceu punição para atos cometidos por ocasião de um ataque a população civil, tais como: o extermínio; a tortura; a agressão sexual; o desaparecimento forçado de pessoas; o apartheid e outros atos desumanos de caráter semelhante. Ficaram de fora dessa lista de crimes de competência do Tribunal, o terrorismo e o tráfico de entorpecentes, ambos de reconhecida repercussão internacional, embora, estejam em vigor várias convenções internacionais de repressão a atos terroristas, como a Convenção para prevenir e punir os atos de terrorismo configurados em delitos contra as pessoas e a extorsão conexa, quando tiverem transcendência internacional, celebrada em Washington em 1971, e, mais recentemente, a Convenção internacional para a supressão de atentados terroristas a bomba, celebrada em Nova York, em 1998.[53] As penas previstas pelo Tribunal vão de multa a prisão perpétua, a mais gravosa de todas (artigo 77).
Fato a se lamentar é que mais da metade da população mundial não está hoje sob a jurisdição do Tribunal Penal Internacional, haja vista que os Estados Unidos, a China e a Índia, dentre outros países, não aderiram ao Estatuto de Roma.[54] Isso acontece por que o direito internacional requer a relativização do conceito de soberania dos Estados, o que nem sempre, ou com muita dificuldade, é aceito por eles. Com efeito, “Dizer que o Estado é soberano significa que a ordem jurídica nacional é uma ordem acima da qual não existe nenhuma outra.”[55] E, na medida em que somente a ordem jurídica internacional pode ser superior ao Direito nacional, Kelsen defende que a soberania do Estado é incompatível mesmo com a prevalência do Direito internacional.[56] Chega-se assim a um limite ou dilema que só poderá ser vencido se houver boa vontade de todos os Estados.
Trata-se, em verdade, de abandonar o velho apego às formas nacionalistas e exclusivistas do Estado e tentar construir um espaço comum e uma nova identidade, que tenha por objetivo e por princípio a realização dos direitos humanos.[57] Gandhi tem, a respeito, uma frase exemplar. Dizia, ele:

O meu patriotismo não é exclusivo. Engloba tudo. Eu repudiaria o patriotismo que procurasse apoio na miséria ou na exploração de outras nações. O patriotismo que eu concebo não vale nada senão se conciliar sempre, sem exceções, com o maior bem e a paz de toda a humanidade.[58]

Esse tipo de consciência precisa ser compartilhado por maior número de pessoas e sociedades para que a paz se realize.

(Capítulo 1.4 do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais", de minha autoria)




[1] VIAL, Sandra Regina Martini. Direito fraterno na sociedade cosmopolita. RIPE – Revista do Instituto de Pesquisas e Estudos, Bauru, v. 1, n. 46, p. 119-134, jul./dez. 2006, p. 123.
[2] “Alguém que encontra satisfação no bem-estar (salus) de seres humanos considerados simplesmente como seres humanos, para que está bem quando as coisas vão bem para todos os outros, é chamado de amigo da humanidade em geral (um filantropo). Alguém para o qual está bem somente quando as coisas vão mal para os outros é chamado de inimigo da humanidade (um misantropo em sentido prático).” KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. Tradução de Edson Bini. Bauru: EDIPRO, 2003, p. 293.
[3] Ibidem, p. 294.
[4] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 50.
[5] ATTENBOROUGH, Richard. As palavras de Gandhi. Tradução de A. B. Pinheiro de Lemos. 6. ed. Rio de Janeiro: Record, 1982, p. 9.
[6] Ibidem, p. 108.
[7] Conforme Mateus 5:39-42.
[8] Gandhi estudou Direito na Inglaterra e conhecia bem o cristianismo.
[9] ATTENBOROUGH, Richard. As palavras de Gandhi. Tradução de A. B. Pinheiro de Lemos. 6. ed. Rio de Janeiro: Record, 1982, p. 44.
[10] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 176-177.
[11] Jan Christian Smuts (1870-1950). General bôer sul-africano.
[12] Ibidem, p. 70.
[13] Se é que ainda é possível fazer tal distinção.
[14] Nos próximos parágrafos, comentaremos os desdobramentos dessa afirmação.
[15] Ver pesquisa apresentada em LIED, Thiago Borges. Conceito jurídico de fraternidade. Artigo apresentado no I Jurisciencia – Mostra de Pesquisa Jurídica da UNIOESTE, em Foz do Iguaçu, 2005.
[16] O verbo lutar é usado no mesmo sentido em que Albert Einstein usou a expressão “militante pacifista” para se autodenominar. “Einstein usa de maneira sábia esse contra-senso [por isso as aspas], não tendo medo da ‘imitação’ que se encontra sempre ali de atalaia e que atrai o código da paz para o interior do código da guerra: existe a consciência, arriscada, de que se possa, contrariamente, reduzir o código da guerra às lógicas da paz”. RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 46.
[17] FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Miniaurélio: o minidicionário da língua portuguesa. 6. Ed. Curitiba: Positivo, 2004, p. 818.
[18] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 361.
[19] EINSTEIN, Albert; FREUD, Sigmund. Por que a Guerra? In: Um diálogo entre Einstein e Freud: por que a guerra? Santa Maria: FADISMA, 2005, p. 30-36.
[20] Ibidem, p. 32. Ver ainda: RESTA, Eligio. La certeza y la esperanza: ensayo sobre el derecho y la violencia. Barcelona: Paidós, 1995, p. 55.
[21] “Determinando os pressupostos sob os quais deve recorrer-se ao emprego da força e os indivíduos pelos quais tal emprego deve ser efetivado, instituindo um monopólio da coerção por parte da comunidade, a ordem jurídica estabelece a paz nessa comunidade por ela mesma constituída. A paz do Direito, porém, é uma paz relativa e não uma paz absoluta, pois o Direito não exclui o uso da força, isto é, a coação física exercida por um indivíduo contra outro. Não constitui uma ordem isenta de coação, tal como exige um anarquismo utópico. O Direito é uma ordem de coerção (...) De fato, a custo se poderá falar seriamente de pacificação, mesmo relativa, da comunidade, nos estádios primitivos da evolução jurídica. Enquanto não houver tribunais que determinem, de um modo objetivo, quando se está perante um uso proibido da força e, portanto, enquanto todo e qualquer indivíduo que se julgue lesado por outro nos seus direitos for autorizado a empregar a força como sanção, ou seja, como reação contra o ilícito de que foi vítima, ao mesmo tempo que o indivíduo contra quem este uso da força é dirigido também é autorizado a reagir contra este emprego da força com o uso da força, que ele pode justificar como sanção, isto é, como reação contra um ilícito de que está a ser vítima; enquanto a vingança de sangue constituir uma instituição jurídica, enquanto o duelo for juridicamente permitido e até juridicamente regulado, enquanto apenas a morte dos membros livres da comunidade, e não a morte dos escravos e dos estrangeiros, constituir ato ilícito; enquanto, nas relações entre os Estados, a guerra não for proibida pelo Direito internacional, não pode validamente afirmar-se que a situação jurídica represente necessariamente uma situação de paz, que assegurar a paz constitua uma função essencial do Direito. O que pode afirmar-se é que a evolução do Direito tem esta tendência.” KELSEN, Hans. Teoria pura do direito. Tradução de João Baptista Machado. 6. ed. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 26-27.
[22] RESTA, Eligio. La certeza y la esperanza: ensayo sobre el derecho y la violencia. Barcelona: Paidós, 1995, p. 37 e 59. Veja a posição de alguns pensadores modernos sobre a questão: ROUSSEAU, Jean-Jacques. O contrato social: ou princípios do direito político. Tradução de Ciro Mioranza. 2. ed. São Paulo: Escala, 2008, p. 30-32 e 36-37. HOBBES, Thomas. Leviatã: ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Tradução de Alex Marins. São Paulo: Martin Claret, 2004, p. 95-102.
[23] Ver FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: nascimento da prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. 37. ed. Petrópolis: Vozes, 2009, p. 186-242.
[24] Weber define a ética da fraternidade como uma ética religiosa depreendida de ensinamentos presentes no budismo e nas prédicas de Jesus.
[25] RESTA, Eligio. Op. cit., p. 80-82.
[26] Ibidem, p. 82.
[27] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 96-103.
[28] SALES, Lília Maia de Morais. Mediação de conflitos: família, escola e comunidade. Florianópolis: Conceito Editorial, 2007, p. 40.
[29] Ibidem, p. 23.
[30] Ibidem, p. 42.
[31] Ibidem, p. 42-43.
[32] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 124.
[33] Ibidem, p. 125-127.
[34] PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 209. EBERHARD. Christoph. Direitos humanos e diálogo intercultural: uma perspectiva antropológica. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 176. SANTOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepção multicultural de direitos humanos. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 255-265.
[35] Eligio Resta diferencia conflito de dissídio. Para ele, o conflito ocorre entre aqueles que possuem a mesma linguagem e a mesma ordem de referencial simbólico. O dissídio, no entanto, não compartilha linguagem nem valores comuns. Não interrompe a comunicação, simplesmente por que ela nunca existiu. É impensável e não pode ser traduzido por palavras. É exemplo o “dissídio entre frase afeto e frase argumentada, entre paixão e razão que, relata a literatura, podem coexistir somente se se esquivarem e se ignorarem”. RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 107-110.
[36] Ibidem, p. 128-131.
[37] Ibidem, p. 117-118.
[38] Ibidem, p. 112-113.
[39] SALES, Lília Maia de Morais. Mediação de conflitos: família, escola e comunidade. Florianópolis: Conceito Editorial, 2007, p. 61.
[40] Entendido como litígio judicial.
[41] RESTA, Eligio. Op. cit., p. 113-114.
[42] “Entrementes, porém, a razão, de cima de seu trono do poder legislativo moralmente supremo, condena absolutamente a guerra como procedimento de direito e torna, ao contrário, o estado de paz um dever imediato, que, porém, não pode ser instituído ou assegurado sem um contrato dos povos entre si: tem de haver então uma liga de tipo especial, que se pode denominar liga de paz (foedus pacificum), que deveria ser distinta do tratado de paz (pactum pacis) que simplesmente procura pôr fim a uma guerra; aquela, porém, a todas as guerras para sempre.” KANT, Immanuel. À paz perpétua. Tradução de Marco Zingano. Porto Alegre: L&PM, 2008, p. 34.
[43] COMPARATO, Fábio Konder. A afirmação histórica dos direitos humanos. 6. ed. São Paulo: Saraiva, 2008, p. 214.
[44] Ibidem, p. 216-218.
[45] Preâmbulo (tradução oficial brasileira).
[46][46] Aprovada na 18ᵃ Conferência de Chefes de Estado e Governo, realizada em Nairóbi, no Quênia, em junho de 1981.
[47] O Pacto foi ratificado pelo Brasil em 12 de dezembro de 1991 (Decreto Legislativo n. 226).
[48] Aprovado pela ONU, em Roma, em 17 de julho de 1998. O Brasil é signatário original do tratado, aprovando-o pelo Decreto Legislativo n. 112, de 2002.
[49] Tradução oficial brasileira.
[50] Aprovada pela ONU, em 10 de dezembro de 1948.
[51] COMPARATO, Fábio Konder. A afirmação histórica dos direitos humanos. 6. ed. São Paulo: Saraiva, 2008, p. 446.
[52] O Tribunal Penal Internacional é o primeiro tribunal permanente da história criado para julgar crimes contra a humanidade.
[53] COMPARATO, Fábio Konder. A afirmação histórica dos direitos humanos. 6. ed. São Paulo: Saraiva, 2008, p. 453.
[54] Aprovado por cento e vinte países, com sete votos contra e vinte e uma abstenções.
[55] KELSEN, Hans. Teoria geral do direito e do Estado. Tradução de Luís Carlos Borges. 4. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 545.
[56] “O ego e o tu podem ser concebidos como seres iguais apenas se a nossa filosofia partir do mundo objetivo dentro do qual ambos existem como partes e nenhum dos dois como centros soberanos do todo. De modo semelhante, a ideia da igualdade de todos os Estados pode ser sustentada apenas se basearmos a nossa interpretação dos fenômenos jurídicos na primazia do Direito internacional. Os Estados podem ser considerados iguais apenas se não forem pressupostos como soberanos.” Idem, p. 549.
[57] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 75-91.
[58] LIED, Thiago Borges. Conceito jurídico de fraternidade. Artigo apresentado no I Jurisciencia – Mostra de Pesquisa Jurídica da UNIOESTE, em Foz do Iguaçu, 2005.