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Advogado com atuação em Foz do Iguaçu, no Paraná e no Brasil. Membro da ONG Advogados pela Infância. Mestre em Direito Econômico e Socioambiental pela PUC/PR. Autor do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não jurídico". Coautor do livro "Direito e Questões Tecnológicas Aplicados no Desenvolvimento Social - Volume 2".
Coorganizador e coautor do livro "Saúde e Ambiente para as Populações do Campo, da Floresta e das Águas". Além da prática forense nos ramos do Direito do Consumidor, Direito das Famílias, Direito da Criança e do Adolescente e Direito Previdenciário, tem experiência no apoio à gestão governamental participativa de movimentos sociais indígenas, do campo, da floresta e das águas; em certificação/titulação de entidades beneficentes de assistência social; na elaboração, reforma e revisão de estatutos e elaboração de pareceres solicitados por ONGs da área de direitos humanos; e em outras demandas populares individuais e coletivas.

segunda-feira, 4 de abril de 2016

Direitos humanos: sua perspectiva coletivista e antropológica

“(...) vale anotar um aspecto importante desses direitos de terceira e quarta geração, destacado por Celso Lafer, que é a titularidade coletiva de tais direitos, ou seja, não pertencem ao indivíduo singularmente considerado, mas a ‘grupos humanos como a família, o povo, a nação, coletividades regionais ou étnicas e a própria humanidade. É o caso, por excelência, do direito à autodeterminação dos povos’[1].
Todavia, a doutrina tradicional do direito é a doutrina dos direitos individuais, sendo o direito de propriedade privada o mais importante de todos.[2] Reflexo do pensamento moderno e liberal-burguês, que cartesianamente, cindiu o mundo em fragmentos, todos distantes e separados uns dos outros. As cisões são inúmeras: homem e natureza; razão e sentimento; sujeito e objeto; fé e ciência; eu e outro etc. No âmbito do direito, essa postura se mostra claramente no individualismo da titularidade de direitos. Dentro dessa perspectiva, somente a pessoa, enquanto indivíduo (leia-se: sozinho), pode demandar em juízo. É evidente o limite dessa teoria, que teve que adotar uma série de artifícios e exceções, como a pessoa jurídica (pessoa una e fictícia para representar grupo de pessoas reais) e a massa falida e o inventário (em que provisoriamente os titulares dos direitos individuais estão reunidos na mesma ação). A situação começou a mudar com as investidas contra o direito absoluto de propriedade privada, por parte do constitucionalismo social de Weimar e México, que limitou referido direito ao interesse público ou social: nascia modernamente a noção de função social da propriedade[3]. Outro golpe na espinha dorsal do sistema individualista do direito veio com o crescimento das ONGs (Organizações Não Governamentais) e dos novos movimentos sociais, somando-se aos esforços dos sindicatos e dos partidos políticos na construção de um paradigma novo que contrapusesse a noção de direitos meramente individuais. O resultado foi o aparecimento de institutos como a Ação Civil Pública, Ação Popular e o Mandado de Segurança Coletivo, bem como a inserção no texto constitucional, tomada a realidade brasileira, de dispositivos e capítulos inteiros acerca de direitos coletivos, como os relativos à cultura, ao meio ambiente e aos índios (conforme artigos 215, 225 e 231 e 232, respectivamente).[4]
Nesse sentido, e retomando o exemplo dado por Celso Lafer de que a autodeterminação dos povos seria um caso clássico de direito coletivo, Carlos Frederico Marés de Souza Filho explica que esse direito “pertence a toda humanidade”, como direito à sociodiversidade, ou seja, ‘à existência e manutenção de todos os povos’. No entanto, existiriam direitos coletivos específicos de alguns povos e minorias étnicas, que se subdividem em três categorias: direitos territoriais, direitos culturais e direitos à organização social própria. Afirma Carlos Marés que:

Estes direitos, das minorias étnicas e dos povos, se comparam aos direitos nacionais quanto à titularidade, somente são titulares os membros da comunidade. Deste modo, é claro que aqui também há direitos coletivos, no exato conceito acima exposto. Não são a mera soma de direitos subjetivos individuais, pertencem a um grupo sem pertencer a ninguém em especial, cada um é obrigado a promover a sua defesa, que beneficia a todos. São indivisíveis entre seus titulares, uma eventual divisão do objeto fará com que todos os titulares do todo continuem titulares das partes, não são passíveis de alienação, são imprescritíveis, inembargáveis, impenhoráveis e intransferíveis (...).[5]

Na lógica da diferença, outras minorias também possuem direitos coletivos, como as crianças, os jovens, as mulheres, os homossexuais, os idosos, os deficientes etc. Todos esses direitos são, portanto, considerados de terceira e quarta gerações, haja vista a titularidade coletiva dos mesmos. João Arriscado Nunes também dá o seu rol de direitos humanos de caráter coletivo, por isso de terceira geração:

Trata-se de direitos relacionados, entre outros, com o ambiente, os bens culturais, os conhecimentos, a identidade, a solidariedade. É aqui que cabem os direitos baseados no reconhecimento de diferenças que não são redutíveis às que os direitos das duas outras gerações procuraram caracterizar e garantir. De um lado, temos direitos que são próprios de uma condição humana comum. De outro, direitos que se dirigem ao reconhecimento da diversidade dessa condição humana. A afirmação das identidades baseadas no sexo, na raça, na etnia, na orientação sexual, entre outras, vem ampliar o universo dos direitos que são reconhecidos como direitos humanos.[6]

Acrescentamos à lista os direitos dos consumidores[7]. A doutrina das gerações de direitos humanos, nada obstante, não é unanimidade e recebe muitas críticas. David Sanches Rubio, por exemplo, assevera:

 ‘(...) consideramos que la visión de derechos humanos como derechos de primera, segunda y tercera generación sirve para reforzar un imaginario excesivamente eurocéntrico y lineal que, aunque posee sus virtualidades y elementos positivos, acaba por implantar una cultura excesivamente anestesiada y circunscrita a una única forma hegemônica de ser humano: la propia desarrollada por Occidente en su trayectoria y versión de la modernidad burguesa y liberal’.[8]

A crítica se baseia no fato de a doutrina das gerações de direitos humanos ter como marco as conquistas da burguesia na Europa dos séculos XVIII e XIX, por meio de revoluções e reformas políticas. Destaca o autor citado que as vitórias burguesas apresentam elementos tanto positivos como negativos. Os primeiros por expressarem a lógica da emancipação, em lutas contra privilégios e por direitos que, se entendiam devidos. Os segundos, por representarem uma visão restrita de homem e de mundo. A burguesia adquiriu direitos para si, mas os negou para outras classes, como a dos camponeses e dos operários. Ademais, outros segmentos da sociedade ficaram de fora da partilha de direitos, a exemplo das mulheres, dos escravos, dos negros e dos indígenas, cujas condições de vida sequer foram melhoradas.[9]
A discussão, como se vê, suscita outras, ainda mais relevantes. Por exemplo: os direitos humanos são universais ou refletem exclusivamente o projeto da modernidade, ou seja, a visão ocidental? Ou ainda: até que ponto os direitos humanos continuam ‘colonizados’?[10] Tal discussão é fundamental para que os direitos humanos possam bem cumprir a desejável função de lugar onde se exerce a cidadania universal, para além das cidadanias nacionais, vinculadas ao conceito de soberania estatal. Partimos da ideia de que os direitos humanos são, de fato, expressão do pensamento desenvolvido pelo Ocidente europeu, ao longo de séculos, culminando nas declarações de direitos das revoluções burguesas e, mais recentemente, na Declaração Universal dos Direitos Humanos, da ONU, em 1948. Isso, porém, não significa dizer que são todas produto do colonialismo e do imperialismo[11], até por que, como já foi dito, o discurso dos direitos humanos teve origem na defesa da alteridade das vítimas indígenas, por ocasião da invasão europeia ao continente americano[12], ou seja, era profundamente descolonizador e anti-imperialista. O que é preciso é analisar criticamente o atual discurso de direitos humanos, bem como pô-lo em diálogo com seus equivalentes homeomórficos[13] das culturas não-ocidentais.
Destarte, o diálogo, além de dialético, deve ser dialógico. A ideia é que o diálogo não pode ater-se ao nível da razão ou do ‘logos’, mas precisa chegar ao nível da experiência fundante, ao ‘mythos’[14]. ‘Os mitos são linguagens para traduzir fenômenos profundos, indescritíveis pela razão analítica’[15], como as estórias sobre grandes heróis ou sobre tragédias terríveis. O método do diálogo dialógico pretende assim desvendar os mitos, em um processo de autodescobrimento, por intermédio do outro. Essa experiência nos faz perceber os próprios mitos, bem como nos insere em novos. Ademais, dá a exata noção da incompletude de cada cultura, mostrando a necessidade de intercâmbio entre as sociedades diferentes. A realidade possui caráter fundamentalmente plural graças à dimensão do ‘mythos’ estar próxima da dimensão do ‘logos’, vez que uma alimenta a outra e acabam por se misturar.[16] Diálogo dialético e diálogo dialógico, então, precisam se complementar, tendo em vista a hermenêutica diatópica[17] e os equivalentes homeomórficos.
Nessa abordagem antropológica, procurando o equivalente homeomórfico dos direitos humanos na cultura indiana, encontraremos provavelmente o Darma.

O Darma é aquilo que mantém e dá coesão e, portanto, força, a qualquer coisa dada, à realidade, e, em última análise, aos três mundos (triloka). A justiça mantém o funcionamento das relações humanas; a moralidade mantém a pessoas em harmonia; a lei é o princípio organizador das relações humanas; a religião é o que mantém o universo em existência; o destino é o que nos vincula ao nosso futuro; a verdade é a coesão interna de algo; uma qualidade é aquilo que permeia algo com um caráter homogêneo; um elemento é a mínima partícula consistente, espiritual ou material; e assim por diante.[18]

Dentro dessa concepção, que perpassa toda a cultura indiana, os direitos humanos assumiriam uma forma completamente diferente. Por exemplo, a Declaração Universal dos Direitos Humanos deveria ganhar nova denominação: Declaração Universal dos Direitos e Deveres Humanos. É que para os indianos direitos e deveres são dimensões interdependentes. Toda criatura precisa cumprir sua função no universo e somente quando o faz é que adquire direitos perante esse mesmo universo. ‘A humanidade só tem o “direito” de sobreviver à medida que desempenhar o dever de manter o mundo (lokasamgraha). Só temos o direito de comer porque cumprimos o dever de nos deixar comer por um agente hierarquicamente superior.’[19]
Tal aspecto da perspectiva indiana perfila perfeitamente com a proposta de Eligio Resta para o Direito Fraterno ao lhe ‘sugerir uma antropologia dos deveres’, pois, segundo ele: ‘Liberados da metafísica, os direitos humanos são o lugar da responsabilidade e não da delegação’.[20] Responsabilidade, aliás, que parece não ser o ‘forte’ da presente geração. Vivemos os tempos do homem ‘desbussolado’, que não sabe o que é certo e errado e diante dessa ignorância, sente-se totalmente irresponsável, sem poder sobre si mesmo e a realidade externa. A psicanálise contemporânea (ver Lacan) procura tirar o ser humano dessa apatia moral e devolver-lhe a responsabilidade frente ao acaso, à surpresa, ao inconsciente. Ao tempo do ‘Freud explica’, sobreveio o do ‘Freud implica’. Uma pequena estória ilustrativa: o analisante procura o analista e diz: ‘Sou um péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz’. Frustrando expectativa clássica de relançamento de discurso (por exemplo, o analista perguntar: ‘O que te levou a dizer isso?’), o analista simplesmente lhe diz: ‘O fato de o senhor dizer que é um péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz não diminui em nada o fato de você ser um péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz’. O que significa que temos responsabilidade por nossos atos, independentemente do inconsciente. A família, aliás, parece ser o lugar ideal para fundar esse senso ético no ser humano, como ‘vergonha íntima’, aquela necessária para dar qualidade à vida, diferente da vergonha social perante os outros.[21] Ademais:

Tais laços [entre pais e filhos; procriadores e procriados] vinculam pessoas reais e potenciais, cujos elos naturais que as unem ultrapassam o plano biológico assumindo uma natureza moral e jurídica. São vínculos de responsabilidade fundados no princípio de solidariedade que podem ser descritos como um esforço concreto para que as pessoas das futuras gerações realizem sua dignidade, quer dizer, uma ação concreta em face de um bem comum futuro.
Em tempos atuais, o dever de solidariedade excede à família e atinge a comunidade, a sociedade civil, a sociedade política e a comunidade internacional.[22]

Precisamos nos responsabilizar uns pelos outros[23] Leonardo Boff afirma que o tu não é algo indefinido, mas:

É concretamente um rosto com olhar e fisionomia. O rosto do outro torna impossível a indiferença. O rosto do outro me obriga a tomar posição porque fala, pro-voca, e-voca e con-voca. Especialmente o rosto do empobrecido, marginalizado e excluído.
O rosto possui um olhar e uma irradiação da qual ninguém pode subtrair-se. O rosto e o olhar lançam sempre uma pro-posta em busca de uma res-posta. Nasce assim a res-ponsa-bilidade, a obrigatoriedade de dar res-postas. Aqui encontramos o lugar do nascimento da ética que reside nesta relação de res-ponsa-bilidade diante do rosto do outro, particularmente do mais outro que é o oprimido. É na acolhida ou na rejeição, na aliança ou na hostilidade para com o rosto do outro que se estabelecem as relações mais primárias do ser humano e se decidem as tendências de dominação ou de cooperação.[24]

Com efeito, os direitos humanos são espaço adequado para o exercício dessa responsabilidade, pois que dependem, para serem concretizados, da nossa ação em seu favor, no dia-a-dia, em toda e qualquer circunstância, sejamos juristas ou não...[25] Aliás, como diz Eligio Resta, ‘os direitos humanos podem ser ameaçados sempre e somente pela própria humanidade; mas podem ser tutelados sempre e somente pela própria humanidade’[26].”

(Extraído do livro “Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não jurídico”, de autoria de Thiago Borges Lied, p. 49-57)


[1] LAFER, Celso. A reconstrução dos direitos humanos: diálogo com o pensamento de Hannah Arendt. São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 131.
[2] Por exemplo, Constituição da França de 1793 dizia em seu artigo 1° que: ”O Governo existe para garantir ao homem o gozo dos seus direitos naturais e imprescritíveis”. Já a Constituição espanhola, de 1812, afirmava: “A Nação tem o dever de conservar e proteger, por meio de leis sábias e justas, a liberdade civil, a propriedade e os demais direitos legítimos de todos os indivíduos que a compõem”. Veja que ora o titular de direitos é o “homem”, ora “os indivíduos”, e o direito à propriedade ocupando posição de destaque entre os “demais direitos”.
[3] Constituição do Império Alemão, de 1919, art. 153: “A propriedade obriga e seu uso e exercício devem ao mesmo tempo representar uma função no interesse social". Constituição mexicana, de 1917, art. 27: "A Nação terá, a todo tempo, o direito de impor à propriedade privada as determinações ditadas pelo interesse público [...]".
[4] SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. O renascer dos povos indígenas para o Direito. Curitiba: Juruá, 2005, p. 166-190. Sobre a titularidade coletiva de direitos, ver também: DUARTE, Francisco Carlos; MONTENEGRO, Juliana Ferreira. Ação coletiva na sociedade de risco. Disponível em <http://www.conpedi.org/manaus/arquivos/anais/salvador/francisco_carlos_duarte.pdf>. Acesso em 26 jun 2010.
[5] SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. Op. cit., p. 184.
[6] NUNES, João Arriscado. Um novo cosmopolitismo? Reconfigurando os direitos humanos. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 24.
[7] Ver NUNES, Luiz Antonio Rizzatto. Curso de direito do consumidor: com exercícios. 2. ed. São Paulo: Saraiva, 2005, p. 696-707.
[8] “(...) consideramos que a visão de direitos humanos como direitos de primeira, segunda e terceira geração serve para reforçar um imaginário excessivamente eurocêntrico e linear que, ainda que possua suas virtudes e elementos positivos, acaba por implantar uma cultura excessivamente anestesiada e circunscrita a uma única forma hegemônica de ser humano: a própria desenvolvida pelo Ocidente em sua trajetória e versão da modernidade burguesa e liberal” (tradução livre). RUBIO, David Sanches. Cuestionar las generaciones de Derechos Humanos. Jornal Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 6.
[9] Ibidem, p. 7.
[10] BALDI, César Augusto. Interculturalidade, direitos humanos e pluralismo jurídico. Jornal Estado de Direito, n. 25, ano IV, 2010, p. 6.
[11] FLORES, Joaquin Herrera. Direitos humanos, interculturalidade e racionalidade de resistência.  p. 8.
[12] RUIZ, Castor Bartolomé. Os direitos humanos no descobrimento da América: verdades e falácias de um discurso. Revista Estudos Jurídicos, v. 40, n. 2, jul-dez 2007, p. 60.
[13] Raimundo Panikkar explica que o homeomorfismo não é analogia, mas a busca por uma problemática semelhante na cultura alheia. Assim, não se deve buscar “transliterar os direitos humanos para outras linguagens culturais”, nem “procurar simples analogias”. Antes, deve-se tentar encontrar como outra cultura consegue atender a mesma necessidade que os direitos humanos atendem na nossa cultura, como “exercer e respeitar a dignidade humana”. PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 209.
[14] “Na verdade, o reconhecimento de diferentes lugares (topoi) possíveis, de onde podem surgir distintos discursos e práticas, implica, do ponto de vista epistemológico, que tenhamos que reconhecer uma dimensão nova no “homem” (e na realidade) que não pode ser exaurida pelas luzes da razão, somente pelo logos. Panikkar (1979, 30) chama esta dimensão de mito, ‘o horizonte invisível no qual projetamos nossas noções do real’ (...)”. EBERHARD. Christoph. Direitos humanos e diálogo intercultural: uma perspectiva antropológica. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 176.
[15] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 37.
[16] EBERHARD. Christoph. Direitos humanos e diálogo intercultural: uma perspectiva antropológica. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 175-179.
[17] “Entendo por hermenêutica diatópica uma reflexão temática sobre o fato de que os loci (topoi) de culturas historicamente não-relacionadas tornam problemáticas a compreensão de uma tradição com as ferramentas de outras e as tentativas hermenêuticas de preencher essas lacunas.” PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 208 (nota de rodapé). Loci ou topoi, por sua vez, “são os lugares comuns retóricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentação que, por não se discutirem, dada a sua evidência, tornam possível a produção e a troca de argumentos.” SANTOS, Boaventura de Sousa. As tensões da modernidade. Disponível em: <http://www.dhnet.org.br/direitos/militantes/boaventura/boaventura4.html#3>. Acesso em: 15 abr 2011.
[18] PANIKKAR, Raimundo. Op. cit., p. 230-231.
[19] Ibidem, p. 233-234.
[20] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 134.
[21] FORBES, Jorge. Família e responsabilidade. Jornal Estado de Direito, n. 23, ano IV, 2009, p. 11.
[22] LORENZO, Wambert Gomes Di. A solidariedade entre gerações. Jornal Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 21.
[23] “(...) consequentemente, a máxima do interesse comum, de beneficência com os necessitados, constitui um dever universal dos seres humanos, precisamente porque cabe considerá-los como próximos uns para os outros, isto é, seres racionais com necessidades, unidos pela natureza num lugar de habitação, de modo a poderem prestar mútua ajuda.” KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. Tradução de Edson Bini. Bauru: EDIPRO, 2003, p. 296.
[24] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 139. Nesse mesmo sentido da responsabilidade diante do rosto sofrido do outro, Gandhi dizia: “(...) Sempre que estiver em dúvida ou quando o eu se tornar demais para você, tente o seguinte expediente: Recorde o rosto do homem mais pobre e mais desamparado que já viu e pergunte a si mesmo se o passo que cogita terá alguma utilidade para ele. Ele poderá ganhar alguma coisa com isso?” ATTENBOROUGH, Richard. As palavras de Gandhi. Tradução de A. B. Pinheiro de Lemos. 6. ed. Rio de Janeiro: Record, 1982, p. 25.
[25]Si no tenemos claro que son nuestras acciones diárias y cotidianas en todos los âmbitos sociales donde nos movemos las que articulan espacios de reconocimiento de dignidad, siempre adoptaremos una postura demasiado delegatória y pasiva que reproducirá una efectividad circunscrita, mínima y azarosa de derechos humanos.
(...) porque, en realidad, somos todos los seres humanos ahí donde nos movemos, quienes, utilizando o no utilizando la via jurídica, participamos en los procesos de construcción o destrucción de derechos humanos, seamos o no seamos juristas”. RUBIO, David Sanches. Contra una cultura estática y anestesiada de Derechos Humanos. Jornal Estado de Direito, n. 23, ano IV, 2009, p. 5.
[26] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 134.

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