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Advogado com atuação em Foz do Iguaçu, no Paraná e no Brasil. Membro da ONG Advogados pela Infância. Mestre em Direito Econômico e Socioambiental pela PUC/PR. Autor do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não jurídico". Coautor do livro "Direito e Questões Tecnológicas Aplicados no Desenvolvimento Social - Volume 2".
Coorganizador e coautor do livro "Saúde e Ambiente para as Populações do Campo, da Floresta e das Águas". Além da prática forense nos ramos do Direito do Consumidor, Direito das Famílias, Direito da Criança e do Adolescente e Direito Previdenciário, tem experiência no apoio à gestão governamental participativa de movimentos sociais indígenas, do campo, da floresta e das águas; em certificação/titulação de entidades beneficentes de assistência social; na elaboração, reforma e revisão de estatutos e elaboração de pareceres solicitados por ONGs da área de direitos humanos; e em outras demandas populares individuais e coletivas.

segunda-feira, 25 de abril de 2016

Igualdade na diferença

O primeiro pressuposto do Direito Fraterno, nas palavras de Sandra Regina Martini Vial, expressa-se assim:

(...) é um direito jurado conjuntamente entre irmãos, no sentido da palavra latina frater, ou seja, é um direito que não parte da decisão de um soberano (de qualquer espécie), mas é giurato insieme. Ë fundamentalmente um acordo estabelecido entre partes iguais, é um pacto acordado a partir de regras mínimas de convivência. É o oposto do direito paterno, imposto por algum tipo de soberano; porém, adverte Eligio Resta, “La coniunratio dei fratelli non è contro il padre, o un sovrano, un tirano, un nemico, ma è per una convivenza condivisa, libera dalla sovranità e dall’inimicizia. Esso è giurato insieme, ma non è prodotto di una congiura”;[1]

Aqui se revela um dos traços fundamentais da fraternidade: a relação entre iguais, no sentido afirmado por Carlos Ayres Britto, de que “não pode haver fraternidade senão entre os iguais[2]. Mas de que tipo de igualdade está-se a falar? Para melhor elucidar a questão, vale adentrar no estudo da etimologia da palavra fraternidade, como o fez Sandra Regina Vial[3]. Fraternidade vem do latim frater, que quer dizer irmão/irmã. Fraternidade, então, é sinônimo de irmandade, de relação entre irmãos/irmãs. A partir daí, muitas ilações podem ser feitas. Por exemplo: o irmão é aquele que é igual a você e, ao mesmo tempo, diferente. Até mesmo os gêmeos não são totalmente iguais, pois por mais que possam se aparentar fisicamente, é normal que possuam gostos e temperamentos diversos, por vezes antagônicos. A imagem, portanto, é forte e serve perfeitamente à compreensão de alguns aspectos importantes da fraternidade.
A ideia, então, de que somos, ou podemos ser, iguais em certo sentido (no caso dos irmãos, a mesma filiação, o mesmo lar, geralmente), inclina-nos a pensar que temos os mesmos direitos. Assim, se todos nascem nus e naturalmente sem propriedade alguma, senão a do próprio corpo, deve-se ter os mesmos direitos e oportunidades para se apropriar de qualquer bem, sem privilégios de nenhuma ordem.[4] Em não havendo tais condições de igualdade de direitos e oportunidades, homens de todos os tempos vêm tentando encontrar soluções ao problema. Karl Marx e Friedrich Engels foram dois desses homens. Em “O Manifesto Comunista”, defenderam que os homens podem construir uma sociedade livre de desigualdades aviltantes, desde que eliminem o modo de produção burguês, caracterizado pela propriedade privada e pela existência e antagonismo de classes. Marx e Engels profetizaram o nascimento dessa sociedade igualitária: “Em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e antagonismos de classe, surge uma associação onde o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”[5]. Nessa frase, a clareza de que todos (cada um), sem exceção, têm o mesmo e igual direito a se desenvolver livremente.
Note que Marx e Engels usam a expressão livre desenvolvimento. De fato, não havia em ambos os autores o desejo por uma sociedade autoritária e homogênea cultural e ideologicamente, em última instância. Se em tal sociedade, a igualdade econômica é alcançada, isso, de modo algum, significa a supressão das diferenças individuais, culturais, ideológicas, religiosas, políticas etc. A busca pela redução das desigualdades sociais e econômicas, pela extinção da miséria e da pobreza que degradam a dignidade humana, sem qualquer pretensão de eliminar a diversidade existente na sociedade, mas, ao contrário, valorizando as manifestações de identidade cultural (e outras assumidas voluntariamente) de indivíduos e de coletividades, é de inspiração fraterna. Mormente se se recupera a ideia exposta anteriormente[6], de que a fraternidade é a síntese ou princípio-conciliador dos valores da liberdade e da igualdade. Liberdade de ser e de escolher como encara o mundo, o outro e o si-mesmo (individual e coletivo), podendo externar tais concepções, desde que isso não retire do outro (ou dos outros) a mesma liberdade[7]. Igualdade formal e real, que não admite distinções de qualquer tipo que sirvam a inferiorizar e a negar direitos a indivíduos, grupos e/ou povos. Boaventura de Sousa Santos bem definiu a relação entre o direito à igualdade e direito à liberdade (ou à diferença): “as pessoas e os grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza”[8].
A questão da diferença é central na discussão que ora propomos. Sem se contrapor à luta por justiça social ou à igualdade de âmbito econômico, o direito à diferença vem realçar e fazer emergir novas demandas pertencentes a grupos, minorias e, mesmo, indivíduos que estavam, e ainda estão, muitas vezes, à margem da sociedade. Pode-se citar, à guisa de exemplo, a luta dos povos indígenas por autonomia política, social e cultural, bem como a dos homossexuais por reconhecimento de direitos específicos, como à união homoafetiva e à mudança de nome e de sexo. Juan Ramón Capella comenta que a diferença voltou a fazer parte da vida pública ou, melhor dito, voltou a ter relevância na esfera do político. E dá o exemplo da “discriminação inversa” para as mulheres nos partidos políticos. Visando a compensar a desigualdade material das mulheres, criam-se cotas de participação feminina na política, que nada mais é que um “privilégio formal”. Assim, estabelece-se um “igualitarismo das diferenças”, o que é incompatível com a ideia de cidadãos iguais perante a lei, da retórica moderna. Na verdade, tais medidas de discriminação inversa resultam do “reconhecimento de que os cidadãos não são iguais, mas diferentes”. [9]
Como se vê, então, o fundamento da diferença aumenta a amplitude da igualdade, vez que promove ou propicia uma justiça social que não se restringe ao combate à pobreza e à concentração de renda e de bens, mas vai além e abrange vários outros aspectos da vida em sociedade, como a participação política e o reconhecimento, seguido de proteção, das culturas específicas. O choque de ideias e de concepções é inevitável. É preciso grande esforço para contrapor o discurso oficial e hegemônico, ditado pelo mercado e as grandes corporações. Nesse contexto, afirma Enrique Leff que:

A política da diferença fundada em uma ontologia do ser e da ética da outridade projeta-se na perspectiva de uma reconstrução do mundo e de uma abertura da história. A política da diferença emerge de um ponto de saturação da globalização e como resistência ao cerco imposto sobre o ser diverso por um pensamento único e homogeneizante. O direito à diferença é uma reivindicação fundada no princípio primogênito do ser, mas que se manifesta como reação aos princípios de universalidade, naturalidade, superioridade promovida pelo processo de globalização, que vão absorvendo e desprovendo de substantividade as diversas formas do ser.[10]

Com efeito, a manifestação da diferença não se faz sem embates, sejam esses ideológicos, políticos ou éticos. Antonio Carlos Wolkmer, teórico defensor do pluralismo jurídico, explica que o valor identidade/diferença está atrelado à luta contra as incontáveis formas de alienação. De fato, o elemento da “luta”, do conflito, é inerente e necessário ao estabelecimento de uma sociedade libertária, igualitária e pluralista, em que as diferenças servem ao propósito de fortalecer a concepção de democracia e permitem aos diversos grupos e indivíduos unirem-se pelos mesmos interesses e afirmarem suas posições, de forma consciente e autônoma[11].
Nesse momento, voltamos a Hegel para entender o conflito e seu potencial transformador, criador, no encontro com o diferente (o outro). Diz ele que não devemos evitar o oposto, e sim buscá-lo. A força do Espírito, segundo Hegel, está em contemplar o negativo[12] e nele permanecer. É na conexão com o outro que alcançamos nossa identidade e liberdade verdadeira. Por isso, não podemos nos fechar, como num “círculo”, mas sair de nós mesmos, nos “separar”, ir em direção ao outro, ao diferente, ao contrário[13]
Jean Paul Sartre, ao falar da fenomenologia de Hegel, explica que se “o outro é tal como me aparece e meu ser depende dele, o modo como apareço a mim mesmo – ou seja, o momento do desenvolvimento de minha consciência de mim – depende do modo o outro se me aparece”[14]. Portanto, a ideia essencial trazida pelo autor alemão é “a de fazer-me dependente do outro em meu ser. Eu sou – diz ele – um ser Para-si que só é Para-si por meio do outro. Portanto, o outro me penetra em meu âmago” [15]. Ela nos dá a dimensão da importância do outro para meu ser e a forma como nos ligamos às pessoas[16].
 Sob a ótica de Francisco Carlos Duarte, orientador desta dissertação,

(...) o pensamento de Hegel aparece como ponto definitivo na formulação teórica do conceito de fraternidade: a ideia de fraternidade como humanidade, a possibilidade de dialetizar o conceito de ser humano como distinto de homem, a infinidade na identidade. Seu movimento dialético na fenomenologia toma o sujeito como fenômeno para si mesmo. E, aqui, diga-se que a fraternidade toma o sujeito e o põe em relação a si mesmo porque manipula a própria ideia de humanidade e ela a de ser humano e ela a de homem, a nossa em relação a nós mesmos e aos outros. Assim, em Hegel encontramos a possibilidade de nos pormos como sujeitos autocognoscentes e conscientes de nós mesmos, de modo a nos conhe-ser, tomada a Dialética da Fenomenologia[17].

A relação de fraternidade, então, manipulada a ideia que tenho de mim mesmo, é aquela em que me vejo como irmão do outro, ou seja, com o compromisso de ajudá-lo e de fazer-lhe o bem, seja o outro um indivíduo, um grupo ou a própria humanidade. Ademais, a própria ideia de humanidade pode vir a ser manipulada também, como afirma Duarte. Abre-se, então, a possibilidade de que o conceito de humanidade venha a abranger os seres considerados não-racionais, como os animais e as plantas. Deixa-se, por ora, tal reflexão, a ser mais bem desenvolvida na segunda parte deste trabalho.
Além da dialética de Hegel, fazemos uso da interpretação de Enrique Leff sobre o pensamento de Lévinas e a relação de outridade. Leff, aliás, critica a dialética metafísica por sua limitação em reconhecer o outro concreto, com suas diferenças, não a partir de mim mesmo, mas da própria realidade alheia, ou seja, não como uma representação (fenômeno de minha razão), mas como efetivamente outro-ser, distinto de mim. Afirma o filósofo libertário mexicano:

A relação de outridade não é uma relação de referência com o Real, de transcendência do Ser ou de transferência com um grande Outro. Não se estabelece na polarização que produz o pensamento metafísico como a dualidade mente-corpo, sujeito-objeto, unidade-diversidade. Não é uma relação dialética. A relação com o outro se dá na ordem do ser e do saber; é uma relação de diferença, mas, sobretudo, é deferência, relação ética com o outro humano e não uma relação ontológica, epistemológica ou fenomenológica.[18]

Leff, portanto, afasta qualquer sentido metafísico para a relação com o outro. Como ele diz, essa relação é ética, ou seja, deve pautar-se no respeito, na deferência. Poderíamos dizer que se trata de uma dial-ética. Para Lévinas, referencial do autor mexicano, o outro, pela expressão do rosto, por sua epifania, estabelece comigo uma relação que precede a linguagem e os sentidos gerados por ela. Nesse ponto, em que as significações estão por se fazer, disputamos com o outro a possibilidade de dar este ou aquele sentido a algo. Essa disputa não é feita à parte da linguagem já existente em nós, mas ela pode sobrepor-se e, assim, inaugurar outros sentidos para o ser. O outro, portanto, é outro-negociador, com quem se negocia o simbólico, sem que se chegue necessariamente a consensos. A diversidade cultural, aliás, é expressão dessa ética da outridade, relação que também é política e pedagógica.[19]
Outro autor que gostaríamos de abordar é Enrique Dussel, o filósofo argentino da libertação, que desenvolve a relação de outridade, tomando o Outro como ser inapreensível em sua inteireza. Diz ele:

El hombre tiene todas esas posibilidades; el rostro del Otro es justo el ámbito donde termina la acción y comienza el misterio; lo que veo de él es solamente lo que me aparece, pero no lo que está siendo como posibilidad libre y como su proyecto. Porque su proyecto, ese su mundo y las posibilidades que se le abren, se le abren a él pero no a mí, y por eso es por lo que le pregunto: "¿Quién eres?" y si me responde: "Fulano de tal" le sigo preguntando: "¿Dónde naciste?", "¿Qué es lo que has hecho?" y después de conocer su biografía le pregunto: "¿Cómo te encuentras?" y después todavía: "¿Qué es lo que proyectas?"[20]

Sendo assim, a fraternidade busca e incentiva uma igualdade na diferença, portanto, uma igualdade material[21], visto que me faz encarar o outro-diferente-de-mim (individual e coletivo) como ser que merece o mesmo respeito e deferência que mereço. Amo meu irmão por que ele é diferente de mim, por que é outro, não reflexo de mim. Para Eligio Resta, a “igualdade entre irmãos, tradução política da verdadeira igualdade entre amigos, chega ao ponto mais alto quando mantém juntos, ao mesmo tempo, a diferença entre os singulares e o direito a não ser, por ela, discriminados”[22]. Nesse igualitarismo das diferenças, os irmãos devem negociar seus conflitos e interesses, sem imposições, construir um direito pactuado e constantemente repactuado. A negociação deve ser sua regra e não sua exceção. Exemplo dos mais significativos é o dos povos indígenas. Em sua luta por direitos e reconhecimento cultural, político e, até mesmo, jurídico, os povos indígenas da América promoveram um verdadeiro renascimento das próprias forças, nos dizeres de Carlos Frederico Marés de Souza Filho[23], colocando-se, e pressionando para tanto, em “pé de igualdade” (até certo ponto) com as nações “brancas” e suas sociedades envolventes. Chegaram inclusive a participar ativamente de conclaves internacionais, por meio de seus representantes, e, recentemente, auxiliaram na discussão e elaboração da Declaração dos Direitos dos Povos Indígenas da ONU (Organização das Nações Unidas), promulgada em 2007. A respeito dessa participação dos povos indígenas em relações igualitárias, ou mais próximo possível disso[24], no âmbito internacional, escreveu Marcos Antonio Barbosa:

a questão do direito dos povos indígenas no plano internacional e frente aos Estados, da qual nos ocupamos, é exatamente a de terem esses povos garantida sua diferença, seu modo particular de ser, agir, pensar e construir seu futuro, ao mesmo tempo em que, produtivamente, e em condições de igualdade, estarem interagindo com as demais sociedades humanas.[25]

A sobrevivência dos povos indígenas da América, em toda sua dimensão cultural e espiritual, é algo extraordinário e comovente. Tais povos foram severamente perseguidos e quase totalmente dizimados com a invasão européia ao continente a partir do século XV. E o extermínio não foi somente material, o que já seria muito, mas buscou atingir a alma indígena, desfigurando as crenças e as tradições daquelas populações originárias. O processo de encontro, ou desencontro, entre o homem europeu e o homem americano foi marcado pelo não-reconhecimento da alteridade (no caso, a humanidade dos índios era colocada em dúvida pelos europeus), o que deixou “profundas cicatrizes” em ambos os lados. José Carlos Moreira da Silva Filho, baseado em estudo de Eugênio Raul Zaffaroni (Em busca das penas perdidas), comenta a forma como os europeus construíram discursos de verdade capazes de justificar a opressão dos povos originários e de outros trazidos para serem escravizados e explorados:

Desde essa época fundou-se um saber antropológico aplicado à periferia. Esse saber primeiramente adotou uma roupagem teológica, ora classificando os índios de criaturas “puras” e “infantis”, ora concebendo-os como bárbaros, pagãos e adoradores do demônio. (...) E, a partir daí, o índio e depois os negros, mestiços e latino-americanos foram atingidos pelo rótulo de seres “naturalmente inferiores”. (...) Esta imagem permanece até os dias de hoje e estende-se ao latino-americano em geral.[26]

É desse período, a famosa disputa entre Frei Bartolomé de Las Casas e Ginés de Sepúlveda, em torno da questão da humanidade dos índios e da “liberdade dos povos indígenas e do reconhecimento da existência de nações e sociedades organizadas segundo seus próprios critérios”[27]. Las Casas era ardente defensor dos direitos dos povos indígenas e “lutou” contra os interesses da coroa espanhola. Naturalmente, sua teoria não foi bem aceita na Europa de então, mas ficou para a posteridade como uma teoria completa de direito dos povos como direito natural[28].
Voltando ao estudo de José Carlos Moreira da Silva Filho, sustenta esse autor, na linha do pensamento do filósofo argentino Enrique Dussel[29], a existência de um bloco social oprimido latino-americano. Nesse bloco social haveria sete “rostos”. O primeiro deles seria o dos índios. O segundo, o dos negros. O terceiro é o do mestiço (ou dos “filhos da Malinche”; aqui no Brasil, poder-se-ia dizer “filhos de Iracema”). O quarto rosto, que completa esse bloco social de oprimidos da América Latina pré-independência, é o dos crioulos (filhos brancos de europeus). Com a consolidação dos Estados Nacionais, surgiram novos rostos. O quinto rosto é o dos camponeses. O sexto a surgir é o dos operários. E o sétimo é o dos “marginais” ou miseráveis, que formam o “exército operário de reserva”, necessário ao capitalismo para manter os salários em patamares mínimos[30].
A consequência, para esses rostos, da propagação dos discursos de inferioridade, tem sido, desgraçadamente, a implementação de práticas de extermínio deste “outro” ao qual se nega identidade. O extermínio pode se dar de maneiras diferentes, entre elas está o assassinato. Foi assim na época colonial, contra índios, negros e mestiços[31]. O é ainda hoje. Sobre a origem da violência em nosso país, José Afonso de Oliveira[32] tece os seguintes comentários:

É muito difícil determiná-la com precisão mas podemos ver também com clareza que a violência no Brasil remonta à sua estrutura social, à formação da sociedade brasileira. Sempre, desde os tempos coloniais, se teve posições extremamente violentas como sendo fatos naturais. Por exemplo, a forma como escravos e índios foram tratados, usando de grande violência era tida como algo benéfico, ou, no mínimo, natural[33].

Esse, a violência, um dos sinais mais perversos da postura de não-reconhecimento da diferença. Para os europeus, a conquista da América significou a exaltação de seu ego e o fortalecimento da sua auto-estima. A Europa deixava de ser a periferia (do mundo muçulmano) e se tornava o centro do mundo recém “descoberto”.[34] Era uma verdadeira revolução. No entanto, a Europa também se tornou menos humana ao não reconhecer plenamente a humanidade dos habitantes originários das Américas, bem como dos negros africanos, posteriormente escravizados e levados às colônias americanas para trabalhar. Faz-se necessário, portanto, como ensina o educador Paulo Freire[35], que o oprimido liberte o opressor da desumanidade de não reconhecer a humanidade alheia. O que será feito com a autonomia e a autolibertação dos povos e indivíduos aos quais foi negada a condição de sujeitos. Trata-se, ainda, segundo Enrique Dussel, de estabelecer a transmodernidade, processo em que se dá o diálogo ideal entre os diferentes. Ao contrário da modernidade, em que o outro não era visto como “outro” mas como “si-mesmo”, sem nada a me acrescentar ou ensinar, tampouco a dialogar comigo[36].




[1] VIAL, Sandra Regina Martini. Direito fraterno na sociedade cosmopolita. RIPE – Revista do Instituto de Pesquisas e Estudos, Bauru, v. 1, n. 46, p. 119-134, jul./dez. 2006, p. 122-123.
[2] BRITTO, Carlos Ayres. Teoria da Constituição. Rio de Janeiro: Forense, 2003, p. 217.
[3] VIAL, Sandra Regina Martini. Op.cit., p. 121-122.
[4] Ver doutrina da Escola Clássica do Direito Natural, na Europa.
[5] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O manifesto comunista. Ed. Ridendo Castigat Mores, 1999, p. 44. Disponível em: <http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/manifestocomunista.pdf>. Acesso em: 04 mar 2011.
[6] Ver páginas 11 e 12.
[7] Conforme imperativo categórico da razão: KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Tradução de Antonio Carlos Braga. São Paulo: Escala, 2006, p. 47-50.
[8] SANTOS, Boaventura de Sousa. Por uma concepção multicultural de direitos humanos. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 272.
[9] CAPELLA, Juan Ramón. Os cidadãos servos. Tradução de Lédio Rosa de Andrade e Têmis Correia Soares. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1998, p. 123.
[10] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 160.
[11] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo jurídico. São Paulo: Alfa Omega, 1994, p. 118-119.
[12] Negativo como oposto de positivo, ou seja, o que nos é contrário.
[13] “A atividade de separar é a força e o trabalho do entendimento, o maior e o mais admirável poder ou, melhor ainda, o poder absoluto. O círculo que, fechado, repousa em si mesmo e, como substância, conserva seus momentos, é a relação imediata que, como tal, não suscita nenhuma admiração. Mas que o acidental como tal separado do seu contorno, ele que está preso e é efetivo somente na sua conexão com outro, alcance um existir próprio e uma liberdade à parte, eis o que constitui a força prodigiosa do pensamento e é energia do pensar, do Eu puro. O que há de mais temível é a morte, se assim quisermos denominar essa inefetividade, e sustentar o que está morto é o que exige a maior força. A beleza sem força odeia o entendimento porque o entendimento exige dela o que ela é incapaz de fazer. Mas a vida do Espírito não é a vida que se atemoriza em face da morte e se preserva em face da devastação, mas sim a vida que suporta a morte e nela se conserva. O Espírito conquista a sua verdade somente quando se encontra a si mesmo na absoluta dilaceração. O Espírito não é esse poder a modo do positivo que se desvia do negativo, como acontece quando dizemos de alguma coisa que ela não é nada ou é falsa, e assim, satisfeitos, passamos a outra coisa. Ao contrário, o Espírito é esse poder somente quando contempla o negativo face a face e junto dele permanece. Esse permanecer é a força mágica que converte o negativo em ser”. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. A Fenomenologia do Espírito. In coleção Os Pensadores – História das Grandes Idéias do Mundo Ocidental (XXX). 1. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 25-26 (prefácio).
[14] SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. 9. ed. Tradução de Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 307.
[15] Ibidem, p. 308.
[16] “Freud fala de ‘três fontes’ na identificação, e estas distintas origens que por sua vez se mostram intrincadas dão conta de uma operação de radical importância na constituição do sujeito humano, nas distintas formas de abordar a relação eu-outro, na representação coletiva do ‘nós’, na formação de comunidades e seus modos de ligação, o que nos remete a configurações sociais mais complexas. A ligação entre os indivíduos implica um campo de ação recíproca – ainda que não necessariamente simétrica – e uma relação de comunidade que possibilita a identificação entre os membros e a empatia que deriva de sua produção, necessária na compreensão do eu alheio. Essas diversas fontes das identificações formam uma complexa estrutura no sistema dos laços sociais. Mas temos visto como intervém o paradoxo, tanto nos processos individuais como nos coletivos. A identificação não somente implica uma ligação mas também contem a existência de uma estranheza, de uma outridade às vezes inquietante, que responde à ambivalência própria da vida psíquica. Mais ainda, também pode constituir a via ou o instrumento com o qual operam os sistemas totalitários ou seus derivados, anulando aquilo que a identificação entranha como processo, para canalizá-la em direção a uma disciplinada alienação com o sistema” (tradução livre). CARTOLANO, Elsa Susano. Historia y tiempo: bases para la construcción de la subjetividad y el lazo social. In: FIORINI, Letícia Glocer. Tiempo, historia y estructura: su impacto en el psicoanálisis contemporâneo. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2006, p. 187.
[17] DUARTE, Francisco Carlos. Comentários 2. [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por < dir3itos@yahoo.com.br>. 01 jun 2010.
[18] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 361.
[19] Ibidem, p. 360-374.
[20] “O homem tem todas essas possibilidades: o rosto do Outro é justamente o âmbito onde termina a ação e começa o mistério; o que eu vejo dele é somente o que me aparece, mas não o que está sendo como possibilidade livre e como seu projeto. Porque seu projeto, esse seu mundo e as possibilidades que se lhe abrem, se lhe abrem a ele mas não a mim, e é por isso que lhe pergunto: ‘Quem é você? e se me responde ‘Fulano de Tal’ sigo perguntando: ‘Onde você nasceu’, ‘O que tem feito’ e depois de conhecer sua biografia lhe pergunto: ‘Como você está?’ e depois ainda: ‘Qual o seu projeto?’” (tradução livre). DUSSEL, Enrique. Introduccion a la Filosofia de la Liberacion. 5. ed. Bogotá: Editorial Nueva América, 1995, p. 116.
[21] No duplo aspecto conferido à expressão, conforme se verifica do excerto seguinte: “Destacam-se, assim, três vertentes no que tange à concepção de igualdade: a) a igualdade formal, reduzida à fórmula ‘todos são iguais perante a lei” (que, ao seu tempo, foi crucial para a abolição de privilégios); b) a igualdade material, correspondente ao ideal de justiça social e distributiva (igualdade orientada pelo critério socioeconômico); e c) a igualdade material, correspondente ao ideal de justiça enquanto reconhecimento de identidades (igualdade orientada pelos critérios gênero, orientação sexual, idade, raça, etnia e demais critérios).” PIOVESAN, Flávia. Direitos humanos e o direito constitucional internacional. 11. ed. São Paulo: Saraiva, 2010, p. 192-193.
[22] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 36.
[23] Ler sua obra “O renascer dos povos indígenas para o Direito”, editado em 2005, pela Juruá.
[24] Obviamente que há empecilhos, por parte das nações “brancas”, em reconhecer um direito pleno de participação dos povos indígenas nas relações internacionais, sob o argumento de que não possuem personalidade jurídica de direito público, ou seja, não são Estados. Mais sobre o assunto, consultar a obra de SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. O renascer dos povos indígenas para o Direito. Curitiba: Juruá, 2005, p. 67-71.
[25] BARBOSA, Marcos Antonio. Autodeterminação: direito à diferença. São Paulo: Plêiade: FAPESP, 2001, p. 78.
[26] SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o discurso  da “inferioridade” latino-americana. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Fundamentos de história do Direito. 5. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2010, p. 314-315.
[27] SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. Op. cit., p. 48. Ver também: RUIZ, Castor Bartolomé. Os direitos humanos no descobrimento da América: verdades e falácias de um discurso. Revista Estudos Jurídicos, v. 40, n. 2, jul-dez 2007, p. 61.
[28] SOUZA FILHO, Carlos Frederico Marés de. O renascer dos povos indígenas para o Direito. Curitiba: Juruá, 2005, p. 49.
[29] O pensador argentino é o criador da escola denominada “filosofia da libertação Latino-Americana”. Mais sobre essa teoria, ver: SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Filosofia jurídica da alteridade: por uma aproximação entre o pluralismo jurídico e a filosofia da libertação Latino-Americana. Curitiba: Juruá, 1998.
[30] SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o discurso  da “inferioridade” latino-americana. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Fundamentos de história do Direito. 5. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2010, p. 344-347.                                                                                                                                                                                            
[31] Os europeus utilizaram, contra os índios, na época da colonização, também a estratégia de extermínio pela escravidão e, de forma menos consciente, pelo contágio de doenças. SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Op. cit., p. 322-324.
[32] OLIVEIRA, José Afonso de. Adolescentes mortos: nada a declarar. In: LAZZARINI, Valtenir (org.). Abandono, exploração e morte de crianças e adolescentes em Foz do Iguaçu: pesquisas sobre a situação dos abrigos, o trabalho infantil e a mortalidade de adolescentes. Foz do Iguaçu: Fundação Nosso Lar: Instituto Elos: Itaipu Binacional, 2006, p. 128.
[33] No mesmo sentido: DIMENSTEIN, Gilberto. O cidadão de papel: a infância, a adolescência e os Direitos Humanos no Brasil. 5. ed. São Paulo: Ática, 1994, p. 42.
[34] SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o discurso  da “inferioridade” latino-americana. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Fundamentos de história do Direito. 5. ed. Belo Horizonte: Del Rey, 2010, p. 317.
[35] “Os opressores, violentando e proibindo que os outros sejam, não podem igualmente ser; os oprimidos, lutando por ser, ao retirar-lhes o poder de oprimir e de esmagar, lhes restauram a humanidade que haviam perdido no uso da opressão.
Por isto é que somente os oprimidos, libertando-se, podem libertar os opressores. Estes, enquanto classe que oprime, nem libertam, nem se libertam”. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005, p. 48.
[36] SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Op. cit. p. 319.

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