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Advogado com atuação em Foz do Iguaçu, no Paraná e no Brasil. Membro da ONG Advogados pela Infância. Mestre em Direito Econômico e Socioambiental pela PUC/PR. Autor do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não jurídico". Coautor do livro "Direito e Questões Tecnológicas Aplicados no Desenvolvimento Social - Volume 2".
Coorganizador e coautor do livro "Saúde e Ambiente para as Populações do Campo, da Floresta e das Águas". Além da prática forense nos ramos do Direito do Consumidor, Direito das Famílias e Direito da Criança e do Adolescente, tem experiência no apoio à gestão governamental participativa de movimentos sociais indígenas, do campo, da floresta e das águas; em certificação/titulação de entidades beneficentes de assistência social; na elaboração, reforma e revisão de estatutos e elaboração de pareceres solicitados por ONGs da área de direitos humanos; e em outras demandas populares individuais e coletivas.

segunda-feira, 30 de maio de 2016

Ética dos direitos socioambientais

Vistas a história e algumas práticas do socioambientalismo, convém dissertar um pouco sobre os valores, sobre a ética que está na base desse movimento, para que assim tenhamos parâmetros de comparação com a ética da fraternidade que expusemos na primeira parte do trabalho. Antes, porém, façamos uma observação: em virtude da escassez de material que trate de maneira estrita sobre ética socioambiental ou dos direitos socioambientais e sobre Direito Socioambiental, temas relativamente novos no Direito, bem como pelo fato de o Direito Ambiental, no Brasil, ser um Direito eminentemente socioambiental, mormente com o advento da Constituição Federal de 1988 e a adoção que fizemos do conceito de “desenvolvimento sustentável” expresso no Relatório Brundtland (“Nosso futuro comum”) e nos documentos firmados na Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, no Rio de Janeiro, em 1992, não será incomum ver confundidas nesse tópico as expressões “Direito Ambiental” e “Direito Socioambiental” ou “direitos socioambientais”; o mesmo ocorrendo com “ambiental” e “socioambiental”, nada obstante a diferença que possa existir entre elas, o que nem sempre é percebido por autores e legisladores, e que, espera-se, não será o nosso caso.
O “Direito Ambiental é, notoriamente, produto de orientações científicas e éticas que recebe de outras disciplinas”[1]. Pode-se dizer o mesmo do Direito Socioambiental, acrescentando que ele também advém de saberes e valores tradicionais, que escapam das “disciplinas” acadêmicas que conhecemos.
É importante ainda dizer que as ciências e a ética ocidentais são de tradição humanista, a qual, por sua vez, “sempre esteve profundamente alicerçada sobre a concepção da existência de uma contradição entre homem e natureza e que o ser humano deveria, para alcançar o progresso e a felicidade, dominar a natureza”[2]. Leonardo Boff, teólogo da libertação, afirma:

A ética da sociedade dominante atual é utilitarista e antropocêntrica. Falsamente considera que o conjunto dos seres da natureza somente possui razão de existir na medida em que serve ao ser humano, que pode dispor deles a seu bel-prazer.
Continua acreditando que o ser humano, homem e mulher, é a coroa do processo evolutivo e o centro do universo.
Mal sabe que o ser humano foi um dos últimos seres a entrar no teatro da criação. Quando 99,98% de tudo já estava pronto, surgimos nós. O universo, a Terra e os ecossistemas não precisaram do ser humano para se organizarem e elaborarem sua majestática beleza.[3]

É evidente que essa não é e não pode ser a ética que fundamenta o Direito Socioambiental e os direitos socioambientais. Uma outra ética deve permear essas novas formas jurídicas e conforme seja revelada, poderá potencializar a aplicação das normas que lhe correspondem.[4] A ética socioambiental, entendemos é a ética da fraternidade entre homem/sociedades humanas e demais comunidades de vida, a qual pressupõe o reconhecimento das diferenças culturais entre esses mesmos homens e sociedades humanas e a importância do diálogo entre eles. Ou seja, é uma ética focada na relação entre homem concreto (pertencente a uma sociedade ou grupo) e meio ambiente e na relação entre os saberes, sobre a natureza, produzidos pelas diferentes culturas (interculturalidade).
Até agora, consideramos a fraternidade somente entre os homens e as sociedades humanas. Mas será possível se falar em relações fraternais entre homens/sociedades humanas e natureza? Para Pedro Dalle Nogare, sim: “(...) realmente parece-nos que a atitude mais sensata a adotar em relação à natureza não é nem de estática contemplação nem de conquista brutal, mas de recíproco respeito e colaboração”[5]. Esse entendimento encontra respaldo na Carta da Terra, documento elaborado pela sociedade civil internacional, por iniciativa da ONU, que conta com a adesão e o reconhecimento de mais de 4.500 organizações nacionais e internacionais, entre as quais a UNESCO[6]. Trata-se de uma “declaração de princípios éticos fundamentais para a construção, no século 21, de uma sociedade global justa, sustentável e pacífica”.[7] No item 1, ela traz o seguinte princípio: “Respeitar a Terra e a vida em toda sua diversidade”. Já o item 1, a, fala em: “Reconhecer que todos os seres são interligados e cada forma de vida tem valor, independentemente de sua utilidade para os seres humanos”. E, finalmente, destacamos o item 2, que afirma o dever ético de: “Cuidar da comunidade da vida com compreensão, compaixão e amor”.
Tais princípios da Carta da Terra parecem apontar para a confirmação da ideia defendida de que seja possível e desejável se constituir relações de “recíproco respeito e colaboração” com a natureza, como nos fala Pedro Dalle Nogare. Alguém, no entanto, poderia questionar: mas como se daria a reciprocidade de respeito e colaboração por parte da natureza? E não temos disso inúmeros exemplos? A natureza constantemente colabora com a manutenção da vida humana, fornecendo-lha todos os elementos de que precisa, do ar, da água aos alimentos de base vegetal e animal, sem falar da energia solar, que move o “motor” do mundo. E o faz sem qualquer agressão desnecessária ou cruel, ou seja, age ou se omite sempre de forma respeitosa, pacífica. O mesmo já não se pode dizer dos homens, que há séculos vem compulsoriamente tirando da natureza aquilo de que não precisa, desequilibrando-a e maltratando-a.
É verdade que os homens também colaboram com natureza, ainda que inconscientemente, quando, por exemplo, entregam seu corpo à decomposição realizada por seres que se alimentam da carne humana.[8] No entanto, além do dever recíproco de “respeito e colaboração” na manutenção da vida em geral, cabe ao homem, na condição de ser racional, mas acima de tudo, de ser ético, “dono de um rosto e de um coração”[9], como ensinava a cultura asteca, obrigações específicas frente à natureza, que não requerem reciprocidade, pelo menos, não no mesmo nível de intensidade.
 Tais obrigações dizem respeito especialmente ao cuidado. Para Leonardo Boff: “Cuidar é mais que ato; é uma atitude. Portanto, abrange mais que um momento de atenção, de zelo e de desvelo. Representa uma atitude de ocupação, de preocupação, de responsabilização e de envolvimento afetivo com o outro”[10]. Heidegger, por seu turno, afirma que o cuidado (cura[11]) é condição a priori da existência humana, “uma dimensão fontal, originária, ontológica, impossível de ser totalmente desvirtuada”, ou seja, que está presente antes de qualquer pensamento ou ação.[12] Boff, com efeito, concorda nisso e diz que é da essência humana o cuidado.[13] Dirá ainda que “o cuidado acompanha o ser humano enquanto peregrinar pelo tempo”[14]. A relação de cuidado do ser com o mundo e os demais seres, destarte, não pode ser negada pelo sujeito, que assim acaba por negar a si mesmo, pois rompe com sua condição de humanidade, resultando na chamada “ferida aberta de nosso tempo”.[15]
Ambos partem da fábula-mito do Cuidado essencial, criada por Higino, escravo egípcio de César Augusto, e morto no ano 10 de nossa era. Diz literalmente a fábula[16]:

“Certo dia, ao atravessar um rio, Cuidado viu um pedaço de barro. Logo teve uma idéia inspirada. Tomou um pouco do barro e começou a dar-lhe forma. Enquanto contemplava o que havia feito, apareceu Júpiter.
Cuidado pediu-lhe que soprasse espírito nele. O que Júpiter fez de bom grado.
Quando, porém, Cuidado quis dar um nome à criatura que havia moldado Júpiter o proibiu. Exigiu que fosse imposto o seu nome.
Enquanto Júpiter e o Cuidado discutiam, surgiu, de repente, a Terra. Quis também ela conferir o seu nome à criatura, pois fora feita de barro, material do corpo da Terra. Originou-se então uma discussão generalizada.
De comum acordo pediram a Saturno que funcionasse como árbitro. Este tomou a seguinte decisão que pareceu justa:
- Você, Júpiter, deu-lhe o espírito; receberá, pois, de volta este espírito por ocasião da morte dessa criatura.
- Você, Terra, deu-lhe o corpo; receberá, portanto, também de volta o seu corpo quando essa criatura morrer.
- Mas como você, Cuidado, foi quem, por primeiro, moldou a criatura, ficará sob seus cuidados enquanto ela viver.
E uma vez que entre vocês há acalorada discussão acerca do nome, decido eu: esta criatura será chamada Homem, isto é, feita de húmus, que significa terra fértil”.

Leonardo Boff a interpreta da seguinte maneira: Júpiter simboliza o céu, a transcendência, que cria e doa o espírito; a capacidade humana de “ir além dos limites da Terra”.  A Terra é aquela que fornece o material (matéria, “argila”) necessário para “moldar” o homem; é a imanência e o reconhecimento dos nossos limites. Saturno representa a condição histórica-temporal e utópica do ser humano, sempre em busca da “idade de ouro”, do ideal de uma sociedade integrada e justa. O cuidado aparece personalizado, como ser concreto, devido a sua importância para a vida humana.[17]
Nele (Cuidado), o homem é capaz de manter as três dimensões – Júpiter, Terra e Saturno – unidas, em síntese “viva, fecunda”.[18] A maneira pela qual o cuidado faz isso, se revela em seus dois aspectos. Primeiro: de desvelo e dedicação. Segundo: de preocupação e inquietação que nos provoca o outro amado.[19] Desses aspectos, decorrem as atitudes do amor, da justa medida, da ternura, da carícia, da cordialidade, da convivialidade e da compaixão. O amor é o “fenômeno cósmico e biológico” pelo qual os seres se unem e se sentem parte da mesma realidade. A justa medida é a utilização moderada dos recursos naturais, sociais e pessoais, para que se mantenham no tempo. Por ternura, devemos entender o afeto que devotamos ao outro, nas mais diversas situações. A carícia é o jeito carinhoso de cuidar, manifestado pelo toque suave e cheio de renúncia. A cordialidade é “a capacidade de sentir o coração do outro e o coração secreto de todas as coisas”. Já a convivialidade visa a conciliar produção e cuidado, efetividade e compaixão, livrando homem e natureza da exploração das empresas capitalistas. Por fim, a compaixão significa desapegar-se do desejo de possuir e, em última instância, de matar. Também tem o sentido de compartilhar a dor e a alegria do outro, irmanando-se a ele.[20]
O modo-de-ser-cuidado, ademais, não vê a natureza como objeto, antes busca estabelecer com ela convívio amigável e afetivo.[21] Josafá Carlos de Siqueira aborda a questão:

O saber cuidar não é simplesmente um conhecimento teórico da natureza, mas uma atitude afetiva que, segundo o grande mestre da espiritualidade, Santo Inácio de Loyola, passa pelos sentidos do ver, do tocar, do degustar, do cheirar e do sentir internamente a vida criada.[22]

No hinduísmo, por exemplo, há diversos textos sagrados que ensinam a tratar todos os seres vivos com o mesmo cuidado que se dedica às crianças.[23] Raimundo Panikkar, ao fazer uma análise, sob a perspectiva indiana, da concepção ocidental de Direitos Humanos, fala que, de fato, existe uma natureza humana universal, a fundamentar os direitos humanos. Nada obstante, seria uma impropriedade afirmar que essa natureza universal dos homens é separada e essencialmente diferente da dos demais seres vivos ou da realidade como um todo[24]. O homem, com efeito, não está sozinho.[25]

Dessa forma, Direitos exclusivamente Humanos seriam considerados como uma violação dos “Direitos Cósmicos”, e um exemplo de antropocentrismo que prejudica a si próprio, um novo tipo de apartheid. Responder que “Direitos Cósmicos” são vazios de sentido apenas denunciaria a cosmologia subjacente à objeção, para a qual a expressão não faz qualquer sentido. Mas a existência de uma cosmologia diferenciada é exatamente o que está em jogo aqui. Falamos das leis da natureza, porque não também de seus direitos?[26]

Em que pesem as várias críticas que são feitas à tentativa de conceder direitos à natureza (direitos dos animais, por exemplo), como as feitas por François Ost, que não considera adequado e eficaz tratar a natureza como sujeito de direitos e propõe em lugar disso que se regule nossa “relação com a natureza” e ao acesso aos seus recursos[27], somos de opinião idêntica à de Raimundo Panikkar. A dificuldade em reconhecer direitos à natureza está ligada à cosmovisão que se adota. No caso, a cosmovisão antropocêntrica, do Ocidente.
A perspectiva holística, por sua vez, predominante na cosmologia de muitos povos indígenas da América[28] e das religiões orientais hinduísta e budista, faz perceber o valor intrínseco de todas as formas de vida e a interligação entre elas. Isso facilita e até incentiva o entendimento de que a natureza é, sim, titular de direitos.[29] Tal perspectiva, aliás, foi acolhida pela Carta da Terra, como se vê no item 16, f (parte final), ao se referir à totalidade maior da qual somos partes, e por Leonardo Boff, quando afirma que o modo-de-ser-cuidado nos faz sentir “ligados e re-ligados uns com os outros, formando um todo orgânico único, diverso e sempre includente. Esse todo remete a um derradeiro Elo que tudo re-liga, sustenta e dinamiza”.[30] De maneira inversa, Fritjof Capra diz que a percepção de que somos todos interdependentes e fazemos parte da imensa teia da vida nos inclina “a cuidar de toda a natureza viva”.[31] Para esse autor, o holismo pode ser entendido como uma visão

(...) que concebe o mundo como um todo integrado, e não como uma coleção de partes dissociadas. Pode também ser denominado visão ecológica, se o termo “ecológica” for empregado num sentido muito mais amplo e mais profundo que o usual. A percepção ecológica profunda reconhece a interdependência fundamental de todos os fenômenos, e o fato de que, enquanto indivíduos e sociedades, estamos todos encaixados nos processos cíclicos da natureza (e, em última análise, somos dependentes desses processos).[32]

Outro baluarte do holismo ecológico é o cientista James Lovelock. Após estudar as teses de Lynn Margulis, elaborou a hipótese de Gaia, para explicar o comportamento sistêmico da Terra. Por esta teoria, o planeta é um superorganismo, capaz de se auto-regular, numa rede de interações entre sistemas vivos e não-vivos. A hipótese, conta Lovelock, partiu da contemplação da Terra desde o espaço, o que permitiu uma visão do conjunto do globo, não dos detalhes. Perceber que somos uma pequena e não tão importante (quanto imaginávamos) parte desse sistema vivo pode fazer com que recuperemos o amor e a empatia pela natureza, bem como o sentido de sacralidade da Terra.[33]
Na verdade, como admite o próprio François Ost, crítico do holismo (“deep ecology”), a cosmovisão holista é, em maior ou menor grau, recepcionada pelos documentos jurídicos nacionais e internacionais que tratam do meio ambiente, a exemplo da Convenção do Rio de Janeiro sobre Mudanças Climáticas, que definiu clima nos seguintes termos: “Entendemos por ‘sistema climático’ um conjunto englobando a atmosfera, a hidrosfera, a biosfera e a geosfera, bem como as suas interações” (arts. 1 e 3).[34] 
A Constituição brasileira de 1988, com efeito, parece estar em consonância com a proposta holística de proteção do meio ambiente, como defendem José Rubens Morato Leite, Patrick de Araújo Ayala e Antônio Herman Benjamin. Tais autores, no entanto, preferem falar em antropocentrismo alargado, em vez de simplesmente holismo. Querem, com isso, dizer que todos os seres têm seu valor intrínseco reconhecido pelo constituinte, mas que o destinatário da norma jurídica ambiental continua sendo o homem, ou seja, a natureza não detém a titularidade desses direitos.[35]
Consideramos, com a devida vênia, um pouco contraditória essa posição. Mas entendemos que os autores estão preocupados em mostrar que a visão constitucional da questão socioambiental não exclui o homem e a necessidade de sanar as mazelas sociais etc., como já foi comentado em tópico específico. Pensamos, no entanto, que reconhecer direitos da natureza, como o fez expressamente a Constituição do Equador (Capítulo Sétimo), não faz com que deixemos de respeitar ou de se preocupar com os direitos humanos.[36] Aliás, a natureza jamais teve reconhecidos os seus direitos, em toda a história do Ocidente, e, bem sabemos, isso não resultou em mais justiça social ou respeito à dignidade de todos. A causa última das desigualdades e das violências existentes na sociedade é outra e reside no egoísmo humano ou, como prefere Freud, nos instintos humanos mais profundos[37]. Nossa dificuldade para reconhecer direitos está em termos de ser menos egoístas e mais solidários, abrindo mão dos privilégios de classe, de sexo, de idade, de raça/cor ou de espécie. Destarte, negamos, no passado (e, na prática, ainda no presente), direitos aos operários, aos camponeses, às mulheres, às crianças, aos judeus, aos negros, aos índios e, hoje, negamos direitos à natureza, sob os mais variados argumentos. Não percebemos que reconhecer os direitos da natureza não implica abdicar dos nossos direitos, mas sim em equilibrar melhor essa relação homem-natureza (tão desequilibrada em favor do homem), não tirando da natureza mais do que o justo e o necessário ao “bom viver” (Constituição do Equador, art. 74), e restaurando-a, quando for preciso (art. 72). O que, em poucas palavras, quer dizer: devemos respeitar e cuidar da natureza.
O conceito do “bom viver” foi cunhado pelas comunidades indígenas do Abya Yala (América, para nós) e significa uma “vida em harmonia que conjuga a relação com o meio ambiente natural, a ‘terra sem males’ e com a cultura ou ‘sabedoria dos ancestrais’”. É um conceito complexo, que se opõe às tradições ocidentais que pregam o “viver melhor”. Neste, se busca o aumento do consumo e da demanda por recursos naturais, pois que só assim se pode “crescer” sempre. Já o “bom viver” se pauta por “assegurar os mínimos indispensáveis, o suficiente, para que a população possa levar uma vida simples e modesta, mas digna e feliz”. Fundado no conhecimento de que somos profundamente conectados e interdependentes com a natureza, propõe um desenvolvimento reduzido e sustentável. O conceito não foi previsto apenas pela Constituição do Equador, a Bolívia recentemente também o inseriu na sua Carta Política (art. 8º).[38]
Obviamente que reconhecer direitos à natureza e incluir a noção de “bom viver” na Constituição não significará imediatamente maior respeito ao meio ambiente.[39] Assim, como também ocorre com os direitos humanos, previstos em declarações, tratados, constituições e leis por todo o mundo, mas tão pouco observados. O valor simbólico da medida, no entanto, é inegável e caberá à sociedade local e às respectivas autoridades tornar tais disposições normativas uma realidade fática.
Ademais, traz a lume o outro aspecto da ética socioambiental que é a relação, a ser feita por meio do diálogo, entre os saberes produzidos pelas diferentes culturas acerca da natureza. Com efeito, as discussões sobre a sustentabilidade devem incluir o ponto de vista das comunidades mais afetadas pela degradação ambiental. François Ost afirma que se devem ouvir as populações do Sul (o Terceiro Mundo excluído) sobre a questão.[40] Josafá Carlos de Siqueira, dentro da proposta de Ost, realça as contribuições das culturas tradicionais, detentoras de uma visão holística do mundo.[41] Nesse sentido, Jelson Oliveira e Wilton Borges advogam que historicamente quem tem cuidado do meio ambiente são as comunidades locais que convivem com a natureza de forma sustentável e guardam a biodiversidade. Portanto, elas têm o direito de serem ouvidas, de participar das decisões relativas à política ambiental, de conhecerem os processos, as razões, os dados, enfim, tudo quanto possa afetar seus biomas.[42]

São os indígenas que, a despeito do nosso desconhecimento, habitam as terras brasileiras há pelo menos 12 mil anos e estão unidos em inúmeras organizações Brasil afora. São os povos afrodescendentes, organizados na Coordenação Nacional das Comunidades Rurais Quilombolas. São as mais de 400 mil mulheres quebradeiras de coco do babaçu, organizadas num grande movimento nacional desconhecido da maior parte dos brasileiros. São os ribeirinhos resistentes protetores dos mais de dois mil lagos santuários. São os seringueiros organizados na Aliança dos Povos da Floresta e os atingidos por barragens organizados pelo MAB (Movimento dos Atingidos por Barragens). São os agricultores e sem-terras dos Projetos de Desenvolvimento Sustentável, os pescadores em suas inúmeras cooperativas e os posseiros “não contaminados pelo vírus da propriedade privada”.[43]

Especificamente sobre os indígenas, Enrique Leff pondera que a eles não cabe apenas uma compensação pelos danos ecológicos vinculada ao resgate da dívida histórica de conquista e dominação. Mais do que isso, o que eles reivindicam:

É o direito de ser diferente, o direito à autonomia, seu rechaço a ser integrados à ordem econômico-ecológica globalizada, a sua unidade dominadora e sua igualdade competitiva. O direito a um ser próprio e coletivo que reconhece seu passado e projeta seu futuro; que reconhece sua natureza e restabelece seu território; que recupera o saber e a fala para localizar-se em seu lugar e dizer sua palavra dentro do discurso e as estratégias da sustentabilidade. Para construir sua verdade desde um campo de diferenças e autonomias que se entrelaçam na solidariedade de identidades coletivas diversas. (grifou-se)[44]

O citado autor assevera, por conseguinte, que os saberes dessas e de outras comunidades autóctones, tradicionais e locais devem ser reconhecidos e somados ao conhecimento científico e especializado. Ao que ele chama de “diálogo de saberes”. Tal diálogo, porém, implica o dissenso, na quebra de uma visão unitária sobre as vias para se alcançar a sustentabilidade. Vai além, portanto, de uma estratégia de inclusão de perspectivas diferenciadas e alternativas, as quais seriam posteriormente convergidas, pela racionalidade comunicativa, em um “futuro comum”.[45]
Leff acusa a racionalidade comunicativa, de Habermas, de limitar o diálogo às diferenças que sejam inteligíveis pela razão, fechando-o ao inefável e invisível que é proposto pela outridade. O diálogo, assim, ficaria adstrito à linguagem, não chegando a outros níveis da experiência, como o mito.[46] Não há um saber de fundo, destarte, sobre o qual os sujeitos poderiam dialogar e dissolver suas diferenças, pois a comunicação implica entendimento e entender é traduzir. Mas a tradução é da linguagem utilizada pelo outro, a qual possui significados que não são necessariamente compartilhados, o que preserva a diferença entre os comunicantes. É preciso, então, reconhecer que há diferenças que são irredutíveis pela razão comunicativa e abandonar a crença de que exista um saber de fundo universal.[47] Com efeito:

O diálogo de saberes na diversidade cultural e no contexto de uma política da diferença não se dá em um saber de fundo porque a comunicação é um intercâmbio de sentidos, nem sempre e não de todo convergentes, entre interlocutores com linguagens, significâncias, intenções e interesses diferentes; sentidos ancorados em um eu (individual) e em um nós (coletivo) que não se fundem em um todos, salvo pela condição comum de todos os homens como mortais, que afirma o silogismo e confirma a experiência.[48]

É a partir desse diálogo de saberes, que respeita plenamente as diferenças culturais, que o homem concreto (não abstrato) estabelecerá uma nova relação com a natureza, que objetive ser fraterna, ou seja, equilibrada, amorosa e sustentável. Para tanto, é necessário que o Estado instrumentalize as populações locais de modo que elas possam participar efetivamente da formulação das políticas públicas ambientais. Ademais, é imperioso formar uma consciência popular que valorize os saberes tradicionais aplicados nas práticas socioambientais,[49] o que reclama o auxílio da educação.
 A educação ambiental é, reconhecidamente, uma estratégia fundamental com vistas à preservação ecológica.[50] Nada obstante, deve ela ser uma educação ambiental crítica[51] ou, poderíamos dizer, uma educação socioambiental[52], pautada nas premissas da educação freireana, pela qual o ato de educar é ato de conhecer o mundo, num processo dialético e dialógico, que leva à emancipação do ser individual e coletivo, pois contrário à doutrinação feita pela “educação bancária”.[53] Não uma educação fria, calculista, de apelo apenas à razão. Mas antes, uma educação que trabalhe o sentimento e a capacidade de se indignar[54], de se envolver e, até mesmo, de renunciar[55] às suas comodidades em favor do outro.
Assim deve ser a educação socioambiental que propugnamos. Uma educação que conjugue teoria e prática, razão e mito, ciência e saberes tradicionais, para o fim de transformar a consciência antropocêntrica ainda vigente no mundo ocidental em mentalidade conciliada com a ética dos direitos socioambientais, fundada essa no cuidado e no respeito a todas as formas de vida e na interligação existente entre elas.
A essa ética, porém, fique claro, só se pode chegar, coletivamente, pelo diálogo intercultural, reconhecidas as diferenças entre homens e entre povos.




[1] BENJAMIN, Antônio Herman. Constitucionalização do ambiente e ecologização da Constituição brasileira. Direito Constitucional Ambiental Brasileiro. Organizado por José Joaquim Gomes Canotilho e José Rubens Morato Leite. São Paulo: Saraiva, 2007, p. 107.
[2] ANTUNES, Paulo de Bessa. Direito Ambiental. 5. ed. Rio de Janeiro: Lúmen Júris, 2001, p. 22.
[3] BOFF, Leonardo. A força da ternura: pensamentos para um mundo igualitário, solidário, pleno e amoroso. Rio de Janeiro: Sextante, 2006, p. 13.
[4] BORGES, Roxana Cardoso Brasileiro. Direito Ambiental e teoria jurídica no final do século XX. O novo em Direito Ambiental. Organizado por Marcelo Dias Varella e Roxana Cardoso Brasileiro Borges. Belo Horizonte: Del Rey, 1998, p. 18.
[5] NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos: introdução à antropologia filosófica. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 233.
[6] Órgão da ONU. Ver mais em: < http://www.unesco.org/new/pt/brasilia/>.
[7] Disponível em: <http://www.cartadaterrabrasil.org>. Acesso em: 20 maio 2011.
[8] Aliás, ensina o Darma que: “Só temos o direito de comer porque cumprimos o dever de nos deixar comer por um agente hierarquicamente superior”. PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 234.
[9] “Na América Latina, foi a cultura náhuatl dos astecas do México que conferiu especial significação ao coração. A definição de ser humano não é como entre nós, a de um animal racional, mas a de ‘dono de um rosto e de um coração’. O rosto identifica e distingue o ser humano de outros seres humanos. Pelo rosto o ser humano se relaciona eticamente com o outro. No rosto fica estampado se o acolhemos, se dele desconfiamos, se o excluímos. O coração, por sua vez, define o modo-de-ser e o caráter da pessoa, o princípio vital donde provém todas as suas ações.” BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 122-123.
[10] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 33.
[11] Em que pese preferir o uso da expressão cura no lugar de cuidado, Heidegger reconhece que a “história do significado do conceito ôntico de ‘cura’ permite ainda a visualização de outras estruturas fundamentais da pre-sença”. Assim, alertado por Burdach, dirá que: “A condição existencial de possibilidade de ‘cuidado com a vida’ e ‘dedicação’ deve ser concebida como cura num sentido originário, ou seja, ontológico”. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 2001, p. 264-265. Leonardo Boff, que prefere cuidado em vez de cura, explica que: “Segundo clássicos dicionários de filologia, alguns estudiosos derivam cuidado do latim cura. Esta palavra é um sinônimo erudito de cuidado, usada na tradução de Ser e Tempo de Martin Heidegger. Em sua forma mais antiga, cura em latim se escrevia coera e era usada num contexto de relações de amor e de amizade. Expressava a atitude de cuidado, de desvelo, de preocupação e de inquietação pela pessoa amada ou por um objeto de estimação”. BOFF, Leonardo. Op. cit., p. 90-91. Adotaremos a linguagem do cuidado, como sinônimo de cura, que vem da antiga palavra latina coera.
[12] HEIDEGGER, Martin. Op. cit., p. 243-300. Ver também: OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. Ética de Gaia: ensaios de ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 186-189.
[13] BOFF, Leonardo. Op. cit., p. 39.
[14] Ibidem, p. 83.
[15] OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. Op. cit., p. 189-190.
[16] BOFF, Leonardo. Op. cit., p. 45-46.
[17] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 60-83.
[18] Ibidem, p. 67 e 82-83.
[19] Ibidem, p. 91-92.
[20] Ibidem, p. 109-128.
[21] Ibidem, p. 95-97.
[22] SIQUEIRA, Josafá Carlos de. Ética socioambiental. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 27.
[23] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 127.
[24] Uma doutrina espiritualista que destoa das demais crenças ocidentais, apesar ter sido fundada na França, em pleno século XIX, por um cientista conhecido como Allan Kardec, pode nos ajudar a compreender essa afirmação hinduísta. O espiritismo ensina que a essência espiritual que habita nos homens, ou seja a alma ou espírito, germinou e foi preparada nos seres ou coisas que pertencem às demais espécies do reino animal, bem como aos reinos vegetal e mineral. Após várias existências nesses reinos, o princípio inteligente alcança a capacidade de discernir entre o bem e o mal, adquire consciência do seu futuro e se torna apto a ingressar no que chamamos humanidade. Assim, é que tudo se encadeia e é solidário na natureza (questão 607). KARDEC, Allan. O livro dos espíritos. 52. ed. Tradução de Salvador Gentile. Araras: Instituto de Difusão Espírita, 1989, p. 251-252.
[25] PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 223 e 233.
[26] Ibidem, p. 223.
[27] Para tanto, o autor sugere que se utilize o conceito de patrimônio comum da humanidade, entendida esta como Kant a entendia, ou seja, de forma alargada no tempo e no espaço. OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia à prova do direito. Tradução de Joana Chaves. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p. 233-234, 314-318 e 351-387. Sobre uma visão antropocêntrica da proteção do meio ambiente, ver também: FIORILLO, Celso Antonio Pacheco; RODRIGUES, Marcelo Abelha. Manual de Direito Ambiental e legislação aplicável. São Paulo: Max Limonad, 1997, p. 48-49. FIORILLO, Celso Antonio Pacheco. Curso de Direito Ambiental Brasileiro. 7. ed. São Paulo: Saraiva, 2006, p. 16-18.
[28] SIQUEIRA, Josafá Carlos de. Ética socioambiental. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 36.
[29] A Constituição do Equador, país onde vive cerca de doze milhões de indígenas, estabeleceu, no Capítulo Sétimo, os Direitos da Natureza. A Pacha Mama, como os índios chamam a natureza, tem direito de ser respeitada em seus ciclos vitais, estrutura, funções e processo evolutivo e de ser restaurada, sempre que necessário (arts. 71 e 72).
[30] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 95-96.
[31] CAPRA, Fritjof. A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. Tradução de Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 1996, p. 29.
[32] Idem, p. 25. A expressão holismo vem do radical grego “holos”, que significa inteiro, todo, não fragmentado. BORGES, Roxana Cardoso Brasileiro. Direito Ambiental e teoria jurídica no final do século XX. O novo em Direito Ambiental. Organizado por Marcelo Dias Varella e Roxana Cardoso Brasileiro Borges. Belo Horizonte: Del Rey, 1998, p. 15. SÉGUIN, Elida. O Direito Ambiental: nossa casa planetária. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense, 2002, p. 4. Siqueira afirma que a dimensão da totalidade está inserida na própria realidade socioambiental, veja: SIQUEIRA, Josafá Carlos de. Op. cit., p. 33-34.
[33] LOVELOCK, James. Gaia: una nueva visión de la vida sobre la Tierra. Barcelona: Orbis, 1985, p. 26 e 74. Ver ainda: CAPRA, Fritjof. A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. Tradução de Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 1996, p. 172-175. Sobre o sentido de sacralidade da Terra, ver: OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. Ética de Gaia: ensaios de ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 181-186.
[34] OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia à prova do direito. Tradução de Joana Chaves. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p. 107. A adoção da visão holística do mundo, aliás, pode representar para a teoria jurídica em geral, e não apenas para o Direito Socioambiental, um novo paradigma, conforme entende Roxana Cardoso Brasileiro Borges. Op. cit., p. 15.
[35] LEITE, José Rubens Morato; AYALA, Patryck de Araújo. A transdisciplinariedade do Direito Ambiental e a sua eqüidade intergeracional. Revista de Direito Ambiental, São Paulo, n. 22, p. 62-80, abr/jun 2001, p. 62-63 e 79. BENJAMIN, Antônio Herman. Constitucionalização do ambiente e ecologização da Constituição brasileira. Direito Constitucional Ambiental Brasileiro. Organizado por José Joaquim Gomes Canotilho e José Rubens Morato Leite. São Paulo: Saraiva, 2007, p. 111.
[36] LEVAI, Laerte Fernando. Direito dos animais. 2. ed. Campos do Jordão: Mantiqueira, 2004, p. 105.
[37] Ver: EINSTEIN, Albert; FREUD, Sigmund. Por que a Guerra? In: Um diálogo entre Einstein e Freud: por que a guerra? Santa Maria: FADISMA, 2005.
[38] MELO, Mario. Buen vivir, naturaleza y nacionalidades en la nueva Constitución: una lectura esperanzada. Tradução livre. Artigo disponível em: <http://alainet.org/active/26131&lang=es>. Acesso em: 25 nov 2010. VALJEAN. ¿Qué es el buen vivir? Tradução livre. Disponível em: <http://www.ecologiablog.com/post/1482/que-es-el-buen-vivir>. Acesso em: 25 nov 2010.
[39] MELO, Mario. Op. cit. Artigo disponível em: <http://alainet.org/active/26131&lang=es>. Acesso em: 25 nov 2010.
[40] OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia à prova do direito. Tradução de Joana Chaves. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p. 389-390.
[41] SIQUEIRA, Josafá Carlos de. Ética socioambiental. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 36 e 39-40.
[42] OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. Ética de Gaia: ensaios de ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 191-192.
[43] Ibidem, p. 192.
[44] LEFF, Enrique (org.). A complexidade ambiental. Tradução de Eliete Wolff. São Paulo: Cortez, 2003, p. 53-55. Sobre os direitos culturais indígenas no Brasil, ver: LEITÃO, Ana Valéria Nascimento Araújo. Direitos culturais dos povos indígenas: aspectos do seu reconhecimento. In: SANTILLI, Juliana (org.). Os direitos indígenas e a Constituição. Porto Alegre: Núcleo de Direitos Indígenas e Sérgio Antonio Fabris Editor, 1993, p. 225-240. MARÉS, Carlos Frederico. O renascer dos povos indígenas para o direito. Curitiba: Juruá, 1998, p. 157-160.
[45] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 375-376.
[46] Ibidem, p. 350-360.
[47] Ibidem, p. 360 e 394.
[48] Ibidem, p. 394.
[49] OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton. Ética de Gaia: ensaios de ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 193.
[50] SÉGUIN, Elida. O Direito Ambiental: nossa casa planetária. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense, 2002, p. 51.
[51] GUIMARÃES, Mauro. Educação ambiental crítica. In: Identidades da educação ambiental brasileira / Ministério do Meio Ambiente. Diretoria de Educação Ambiental; Philippe Pomier Layrargues (coord.). – Brasília: Ministério do Meio Ambiente, 2004. Disponível em: <http://www.usp.br/pure/scc/upload/identidades%20da%20educa%E7%E3o%20ambiental%20br.pdf#page=27>. Acesso em: 16 nov. 2010.
[52] SIQUEIRA, Josafá Carlos de. Ética socioambiental. Rio de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 37-38.
[53] FREIRE, Paulo. Pedagogia da esperança: um reencontro com a pedagogia do oprimido. 13. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2006, p. 109-120. Enrique Leff também define assim a educação ambiental, como se vê em: LEFF, Enrique (org.). A complexidade ambiental. Tradução de Eliete Wolff. São Paulo: Cortez, 2003, p. 57-59.
[54] SANTOS, Boaventura de Sousa. A gramática do tempo: para uma nova cultura política. 2. ed. São Paulo: Cortez, 2008, p. 82.
[55] GUIMARÃES, Mauro. Op. cit., p. 32.

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