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Advogado com atuação em Foz do Iguaçu, no Paraná e no Brasil. Membro da ONG Advogados pela Infância. Mestre em Direito Econômico e Socioambiental pela PUC/PR. Autor do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não jurídico". Coautor do livro "Direito e Questões Tecnológicas Aplicados no Desenvolvimento Social - Volume 2".
Coorganizador e coautor do livro "Saúde e Ambiente para as Populações do Campo, da Floresta e das Águas". Além da prática forense nos ramos do Direito do Consumidor, Direito das Famílias, Direito da Criança e do Adolescente e Direito Previdenciário, tem experiência no apoio à gestão governamental participativa de movimentos sociais indígenas, do campo, da floresta e das águas; em certificação/titulação de entidades beneficentes de assistência social; na elaboração, reforma e revisão de estatutos e elaboração de pareceres solicitados por ONGs da área de direitos humanos; e em outras demandas populares individuais e coletivas.

terça-feira, 8 de novembro de 2016

Universalismo "de chegada": as tensões entre o universal e o particular

Analisemos agora mais um fundamento da teoria de Eligio Resta, sobre o Direito Fraterno:

(...) é um direito livre da obsessão de uma identidade que deve legitimá-lo. Para Resta, È lontano da un ethnos che lo giustifi chi ma pronto a costituire um demos grazie ad un patto. Deste modo, o direito fraterno encontra-se em um espaço político mais aberto, independente das delimitações políticas e ou geográficas. Sua única justificativa, no sentido abordado, é a communitas;[1]

De fato, se, por um lado, a fraternidade ressalta as diferenças e a necessidade de respeitá-las igualitariamente, por outro, traz à tona a questão do cosmopolitismo, de uma cidadania universal[2], ou seja, a busca de uma comunidade planetária, tema recorrente na filosofia moderna e contemporânea. É como bem afirma Resta, outro aspecto paradoxal da fraternidade, pois, ao mesmo tempo em que ela separa, fincando as diferenciações entre grupos e indivíduos, une esses mesmos grupos e indivíduos, em suas semelhanças e, independentemente das diferenças, em prol de objetivos idênticos[3].
Estória interessante é contada pelo sociólogo polonês Zygmunt Bauman. Conforme antigo costume da Universidade Charles, de Praga, o hino nacional da pessoa que recebe o título de doutor honoris causa é tocado durante a cerimônia de outorga do título. Pediram, então, a Bauman que escolhesse entre o hino da Grã-Bretanha e o hino da Polônia. A Grã-Bretanha foi o país que Bauman escolheu para viver e que lhe deu a oportunidade de lecionar, já que na Polônia, seu país de origem, ele foi proibido de ensinar[4]. A solução encontrada por Bauman, sugerida por sua esposa Janina, é surpreendente e expressa bem o aspecto da fraternidade que queremos destacar:

Nossa decisão de pedir que tocassem o hino europeu foi simultaneamente “includente” e “excludente”. Referia-se a uma entidade que abraçava os dois pontos de referência alternativos da minha identidade, mas ao mesmo tempo anulava, por pouco relevantes ou mesmo irrelevantes, as diferenças entre ambos e assim, também, uma possível “cisão identitária”. Tirava da pauta uma identidade definida em termos de nacionalidade – o tipo de identidade que me foi negado e tornado inacessível. Alguns versos comoventes do hino europeu ajudavam: “alle Menschen werden Brüder”... A imagem da “fraternidade” é o símbolo de se tentar alcançar o impossível: diferentes, mas os mesmos; separados, mas inseparáveis; independentes, mas unidos.[5]

Com efeito, a fraternidade tem esse condão de transcender as diferenças existentes entre as pessoas e as sociedades, sem que essas mesmas diferenças sejam eliminadas. Na verdade, a fraternidade permite e incentiva que o diferente se manifeste, para o pleno desenvolvimento do ser individual e coletivo e para benefício geral, mas não descuida dos vínculos comuns, capazes de manter unidas grandes coletividades, como se fossem verdadeiras famílias ou grupos de irmãos, as quais, por sua vez, são necessárias para a própria existência do único, do ímpar. Nesse sentido, Jürgen Habermas defende que as diferenças devem ser respeitadas mas não à custa da divisão da sociedade, no enclausuramento de subculturas. Para ele, é preciso uma “cultura comum” que una a todos, sem agredir as minorias em algumas questões existenciais que lhes são relevantes.[6]
Esse segundo ponto de vista de Habermas – a necessidade de uma “cultura comum” – confronta-se diretamente com a posição de Enrique Leff[7], comentada no capítulo anterior. A ideia de uma necessária cultura comum, de fato, não se coaduna com a proposta de fraternidade que defendemos. Tal ideia apresenta muitos problemas. Chantal Mouffe critica a tentativa que estabelecer uma espécie de consenso moral para se chegar à unidade social:

Quando examinamos o argumento de perto, verificamos que consiste na relegação do pluralismo e da discordância para a esfera privada a fim de garantir o consenso do domínio público. Todas as questões controversas são retiradas da agenda a fim de criar as condições para um consenso “racional”. Em consequência, o reino da política transforma-se numa simples arena em que os indivíduos, despidos de paixões e crenças “perturbadoras” e entendidos como agentes racionais em busca do benefício próprio – dentro dos limites da moral evidentemente -, se submetem a procedimentos para escolherem, entre as suas reivindicações, as que consideram “justas”.[8]

Nada obstante, concordamos com Habermas quando ele diz que não pode haver o “enclausuramento de subculturas” (preferimos, simplesmente, culturas), ou seja, o apego excessivo à própria identidade e a não-abertura a identidades diferentes e, mesmo, ao universal, ainda que este possa não existir como fundamento, e sim como construção a ser encetada de forma compartilhada. De todo modo, a crítica é válida e merece nossa reflexão. Até que ponto a política da diferença incentivaria a separação e o afastamento entre pessoas e grupos sociais? Quais as possíveis conseqüências dessa política? Boaventura de Souza Santos tem opinião a respeito:

A explosão de raízes associada ao ressurgimento das políticas identitárias não se limita a trivializar as próprias raízes. Traz também consigo o risco de guetização, de tribalismo e de refeudalização – que o mesmo é dizer, a proliferação de diferenças que, por serem incomensuráveis, impossibilitam qualquer tipo de coligação e conduzem, em última análise, à indiferença.[9]

Mas será mesmo que as diferenças são razão para o afastamento ou, ao contrário, são um motivo ainda maior para que haja a aproximação e o diálogo com vistas ao crescimento mútuo? Nota-se que tudo depende da ótica pela qual a diferença é olhada. Se tememos o diverso e os conflitos advindos dele, tendemos a buscar eliminar as diferenças, ao máximo que for possível.  Se, porém, a vida é tida como uma “exponenciação”, em que há a multiplicação das diferenças, ou seja, de novas informações, então, podem tornar-se oportunidade de aprender mais, de inovar, de aperfeiçoar, de cooperar, e não, simplesmente, razão para tolerar[10]. Nesse sentido, comenta Lília Maia de Morais Sales que os conflitos são necessários para o próprio progresso humano. Se não houvesse insatisfação e discordâncias, tudo permaneceria igual, sem grandes modificações. O que, na verdade, importa é como lidamos com os conflitos. Se buscarmos resolvê-los pacificamente, por meio do diálogo, mediado ou não por terceiros, o conflito será bem administrado. Mas, se usarmos da violência na resolução do conflito, ele será mal conduzido. Destarte:

A premissa de que o conflito é algo importante para a formação do indivíduo e da coletividade faz com que as posturas antagônicas deixem de ser interpretadas como algo eminentemente mau para se tornar algo comum na vida de qualquer ser humano que vive em sociedade. É fruto da convivência e sempre ocorrerá sob diferentes aspectos.[11]
  
Ademais, os vínculos da sociedade contemporânea já estão bastante dissolvidos, para o que em nada concorreu, a política da diferença. Juán Ramon Capella afirma que tais vínculos vêm sendo diluídos, das famílias às classes sociais, enquanto, ao contrário, os vínculos internacionais, supra-estatais, do poder político privado, têm se fortalecido. Segundo P. Barcellona, o afrouxamento dos elos sociais se deve ao estabelecimento das chamadas “relações funcionais”. Assim, “qualquer necessidade pode ser satisfeita pelo mercado ou pelo Estado”. Liga-se para o encanador, para o bombeiro, para a polícia, para o “telefone da esperança” etc. No entanto, todos estão sozinhos. Os vínculos da tradição se desfizeram. De seres humanos passamos a ser indivíduos, livres de qualquer elo social, como os controles exercidos pela família, pela classe, pelos vizinhos. Os únicos vínculos que mantivemos são os de natureza jurídico-contratual (pagamos o que compramos). Tornamo-nos, assim, “indiferentes e fungíveis”.[12]
Sem embargo, resta a crítica ao exagero, ao apego excessivo à identidade, ao “tribalismo”, enquanto fenômeno que se verifica nos grandes centros urbanos das sociedades capitalistas. As chamadas “tribos” multiplicam-se. São punks, emos, sertanejos, rapers, roqueiros, gospel, motoqueiros, jipeiros, surfistas, marombeiros etc. O que não é ruim, temos dito. O problema está na intolerância e na indiferença que muitos membros de tais “tribos” manifestam e sentem pelas pessoas que não pertencem ao seu grupo. O potencial de exclusão das “tribos” é enorme. Chamadas por Zygmunt Bauman de “comunidades de guarda-roupa”, numa referência ao vestuário comum de seus membros, as “tribos” têm limitada capacidade de incluir e possuem, na maioria das vezes, condição temporária.

As comunidades guarda-roupa são reunidas enquanto dura o espetáculo e prontamente desfeitas quando os espectadores apanham os seus casacos nos cabides. Suas vantagens em relação à “coisa genuína” são precisamente a curta duração de seu ciclo de vida e a precariedade do compromisso necessário para ingressar nelas e (embora por breve tempo) aproveitá-las. Mas elas diferem da sonhada comunidade calorosa e solidária da mesma forma que as cópias em massa vendidas nas lojas de departamentos diferem dos originais produzidos pela alta-costura...[13]

Olhando a questão de forma mais abrangente, o que não se pode aceitar é a adoração das identidades, a crença de que elas são totalmente independentes umas das outras e do todo. Joaquin Herrera Flores[14] explica que reside exatamente nisso o problema: a absolutização das identidades, tomadas como essenciais e, em nada, circunstanciais. Um dos resultados dessa postura é a proibição, velada, de se criticar a cultura do outro, como se esta fosse perfeita, acabada, ou seja, absoluta. Ou mesmo sabendo-a ou crendo-a imperfeita, prevalece a ideia de que deve ser mantida como está, cristalizada em sua “essência”. Afasta-se assim o diálogo intercultural, visto como prática perniciosa, capaz de descaracterizar as identidades. Perde-se a oportunidade de aprender com o outro, que terá olhos para ver o que não vemos e ele conosco, pelos mesmos motivos.
Também não podemos ser tão rigorosos com alguns exageros em nome da identidade, especialmente, daquelas que historicamente foram oprimidas, e ainda o são, em nossas sociedades. Falo das identidades negra, latinoamericana e feminina (criticadas diretamente pelo referido autor[15]) e de tantas outras que, agora, buscam reafirmar-se. É natural a pujança com que se mostram, após tantos anos escondidas. Necessário, então, incentivá-las e não recriminá-las. Veja o comentário de César Augusto Baldi, citando Aimé Césaire:

Contra a acusação de uma “negritude” como forma de um “racismo inverso”, [Aimé Césaire, da Martinica] destacava a luta “contra o sistema de cultura”, que criava e mantinha hierarquias: era, em verdade, uma “rebelião contra o reducionismo europeu”, na busca de “universalismo descarnado”, um universal “depositário de todos os particulares, aprofundamento e coexistência de todos os particulares”.[16]

Ademais, o “símbolo da justiça, olhado desde a perspectiva da alteridade, demanda a restituição da dignidade real do outro negado, como condição inicial para um processo de discussão de consenso”.[17]
Outro trecho do comentário de Joaquin Flores merece destaque, quando ele afirma que as identidades podem invisibilizar ou dissolver as injustiças que ocorrem no interior dos grupos identitários, como as oriundas das relações de poder e de hierarquia[18]. Já no séc. XVIII, ao escrever A Questão Judia, Karl Marx denunciava a irrelevância política das diferenças sociais, sua neutralização no Estado representativo moderno[19]. De fato, as injustiças e as desigualdades existem, como assaz ocorrer em qualquer sociedade. Diante delas, temos obrigação moral de nos insurgir, venham elas de onde vierem. O desafio é fazê-lo sem que nossa moral ou cultura venham a se sobrepor à moral e à cultura do outro, quer dizer, sem oprimir ou destruir a identidade alheia. Para tanto, recorremos, mais uma vez, a Joaquin Herrera Flores. Eis sua proposta:

Uma racionalidade [de resistência] que não nega que é possível chegar a uma síntese universal das diferentes opções relativas aos direitos. E tampouco descarta a virtualidade das lutas pelo reconhecimento das diferenças étnicas ou de gênero. O que negamos é considerar o universal como um ponto de partida ou um campo de desencontros. Ao universal há que se chegar – universalismo de chegada ou de confluência – depois (não antes) de um processo conflitivo, discursivo de diálogo ou de confrontação no qual cheguem a romper-se os prejuízos e as linhas paralelas. Falamos do entrecruzamento e não de uma mera superposição, de propostas.[20]

Trata-se da proposta da interculturalidade. A ideia é que as culturas, saberes e identidades devem dialogar, o que não significa que devem necessariamente se fundir, em uma síntese, nada obstante isso possa acontecer. Comunicando-se deixam de ser estanques e se nutrem mutuamente da cultura do outro, em um processo dinâmico, vivo e, também, imprevisível. Enrique Leff, por seu turno, aborda assim a questão:

O diálogo de saberes não é, pois, o que se coloca em jogo na intersubjetividade da racionalidade comunicativa para dissolver as diferenças em um consenso. Embora seja certo que as contradições entre interlocutores e atores sociais remetem ao campo político da “resolução de conflitos”, em que se negociam interesses e se alcançam acordos, isto não dissolve as diferenças entre seres culturais. Por isso o diálogo de saberes, mais que uma fusão ou conciliação entre opostos, produz um excesso que se dá no encontro com os demais.[21]

É evidente o contraste entre as formas como os dois autores tratam a mesma questão: a interculturalidade ou o diálogo de saberes. Joaquin Herrera Flores, como foi dito, não duvida de que seja possível encontrar uma síntese das diferenças culturais, enquanto Enrique Leff não aposta nessa possibilidade ou, no mínimo, não a busca. Para ele, as diferenças podem e, até, devem ser mantidas, ainda que os acordos para resolução de conflitos sejam concretizados. O importante é que haja o encontro, a troca, o diálogo. Nem todos os conflitos, afinal, são sanáveis. Leff, ao tratar do dito “diálogo de saberes”, põe, de um lado, os saberes autóctones, tradicionais e locais e, de outro lado, o saber científico e especializado. Para ele, os primeiros devem ser reconhecidos para que sejam somados aos segundos, o que implica o dissenso e o rompimento com a hegemonia da lógica cartesiana.[22] Não se chega, assim, a um “saber de fundo” e, muito dificilmente, a algum tipo de consenso. Explica o autor que

(...) a comunicação é um intercâmbio de sentidos, nem sempre e não de todo convergentes, entre interlocutores com linguagens, significâncias, intenções e interesses diferentes; sentidos ancorados em um eu (individual) e em um nós (coletivo) que não se fundem em um todos, salvo pela condição comum de todos os homens como mortais, que afirma o silogismo e confirma a experiência.[23]

A preocupação de Enrique Leff é a de que um suposto “consenso” ou “saber de fundo” não dêem conta de reconhecer plenamente as diferenças existentes entre as culturas e os tipos de saberes, o que esconderia ou deixaria de lado muitas significações relevantes para determinada cultura ou saber. Compreendemos a preocupação, pois o risco de tal fato ocorrer é real. Nada obstante, essa postura não pode ser levada ao extremo de não se admitir, ou mesmo de não se desejar, a possibilidade de que o universal venha a ser construído por nós. César Augusto Baldi argumenta que:

A perspectiva intercultural ou multicultural – seja qual a denominação preferível – não pode ser o monoculturalismo, que admite um grande leque de diversidades culturais, mas somente sobre o fundo único de um denominador comum; nem aquele multiculturalismo que consiste na existência separada e respeitosa entre as diversas culturas, cada qual no seu mundo, ou seja, pluralidade de culturas inconexas entre si, e que não passa de “pluriculturalismo atomizado e separado”.[24]

Baldi resume bem a questão. Nem a homogeneidade artificial, que dilui as diferenças na “cultura comum”. Nem o apego às identidades, que é uma forma de absolutizá-las, como diria Joaquin Herrera Flores, e mantê-las eternamente separadas e incomunicáveis. A atitude ideal, portanto, é estar aberto ao universal, sem descuidar de estabelecer um diálogo autêntico e profundo entre as identidades[25], de modo a não permitir a impostura de um diálogo que, na verdade, é imposição de culturas dominantes sobre dominadas.[26]
Diálogo de identidades. Essa é a proposta para que o universal possível se concretize entre nós. O que, para tanto, exige uma boa dose de humildade de ambos os interlocutores, inclusive de auto-reflexão, conforme afirma François Ost. Outra proposta relevante ao assunto vem de Chantal Mouffe, ao abordar certos aspectos da “democracia radical”. Em dado momento, ela afirma:

Se, na realidade, a tarefa da democracia radical consiste em aprofundar a revolução democrática e ligar várias lutas democráticas, tal tarefa requer a criação de novas posições de sujeito que permitirão, por exemplo, a articulação comum do anti-racismo, do anti-sexismo e do anticapitalismo. Estas lutas não convergem espontaneamente e para estabelecer equivalências democráticas será necessário um novo “senso comum”, que transforme a identidade de grupos diferentes, de forma que as exigências de cada grupo possam ser articuladas com as dos outros, segundo o princípio da equivalência democrática. Porque não se trata de estabelecer uma mera aliança entre determinados interesses, mas de modificar realmente a própria identidade destas forças. Para que a defesa dos interesses dos trabalhadores não seja conseguida à custa dos direitos das mulheres, dos emigrantes ou dos consumidores é necessário estabelecer uma equivalência entre estas várias lutas. Só nessas circunstâncias é que as lutas contra o poder se tornam verdadeiramente democráticas.[27]

A autora defende aqui articulação das identidades e das lutas empreendidas por elas, de modo que as próprias identidades sejam transformadas por um “novo senso comum”. Afirma ainda que os interesses de cada grupo identitário podem convergir, segundo o princípio da equivalência democrática, em lutas contra o poder, o qual traduzimos por opressão. Destarte, não se nega o universal; o que se rejeita é o universalismo abstrato, que ignore as diferenças do homem concreto, real[28]. Chantal Mouffe, aliás, é explícita nesse ponto e afirma que “o que é necessário é um novo tipo de articulação entre o universal e o particular”.[29] Essa articulação, sem dúvida, passa longe de qualquer sentido metafísico, venha ele de onde vier – do universal ou do particular. A concepção é compartilhada por Joaquin Herrera Flores, quando este se refere ao processo conhecido como “multiculturalismo crítico ou de resistência”:

(...) ao mesmo tempo em que vamos rejeitando os essencialismos universalistas e particularistas, vamos dando forma ao único essencialismo válido para uma visão complexa do real: o de criar condições para o desenvolvimento das potencialidades humanas, o de um poder constituinte difuso que faça a contraposição, não de imposições ou exclusões, mas de generalidades compartidas às que chegamos (de chegada), e não a partir das quais partimos (de saída).[30]

Sem jamais esquecer, com Resta, que é “a obsessão da diferença que compele os homens a elaborarem todas aquelas formas insistentes da identidade, que os induz a distanciar-se dos outros e que lhes avizinha”[31].

(Extraído do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais", de autoria de Thiago Borges Lied (também autor deste blog), p. 25-35.


[1] VIAL, Sandra Regina Martini. Direito fraterno na sociedade cosmopolita. RIPE – Revista do Instituto de Pesquisas e Estudos, Bauru, v. 1, n. 46, p. 119-134, jul./dez. 2006, p. 123.
[2] A questão da cidadania universal será mais bem desenvolvida nos capítulos III e IV da primeira parte.
[3] “Todos juntos e não isoladamente podem tornar-se massa e, portanto, renunciar à individualidade e sem perder tudo: poder-se-ão constituir grupos, conjuntos, coesos no interior, mas separados e isolados no exterior, porém isso é algo provisório, ameaçado e paradoxal, porque assim o grupo pretende resolver interiormente o que permanece como seu problema externo.
O que ocorre nesse caso é análogo ao fenômeno da formação dos cristais, onde há atração e coesão de partículas isoladas que se fundem; permanecem separadas do resto, mas unidas no interior com novas solidariedades, porém também com novas solidões. Unem-se e separam-se ao mesmo tempo”. RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 29.
[4] BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005, p. 15.
[5] Ibidem, p. 16.
[6] HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria política. Tradução de George Sperber; Paulo Astor Soethe e Milton Camargo Mota. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2007, p. 172-173.
[7] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 360-374.
[8] MOUFFE, Chantal. O regresso do político. Lisboa: Gradiva, 1996, p. 186.
[9] SANTOS, Boaventura de Souza. A gramática do tempo: para uma nova cultura política. 2. ed. São Paulo: Cortez, 2008, p. 68.
[10] CASTRO, Eduardo Viveiros de. Diversidade socioambiental. In: Almanaque Brasil socioambiental. São Paulo: Ministério da Cultura: Instituto Socioambiental, 2007, p. 9. Disponível em: <http://www.socioambiental.org>. Acesso em: 02 mar 2011. Ver ainda: COMPARATO, Fábio Konder. Prefácio. In: PIOVESAN, Flávia. Temas de Direitos Humanos. 3. ed. São Paulo: Saraiva, 2009, p. XIV.
[11] SALES, Lília Maia de Morais. Mediação de conflitos: família, escola e comunidade. Florianópolis: Conceito Editorial, 2007, p. 23-24.
[12] CAPELLA, Juan Ramón. Os cidadãos servos. Tradução de Lédio Rosa de Andrade e Têmis Correia Soares. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1998, p. 146.
[13] BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005, p. 37.
[14] FLORES, Joaquin Herrera. Direitos humanos, interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7.
[15] FLORES, Joaquin Herrera. Direitos humanos, interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7.
[16] BALDI, César Augusto. A Revolução Francesa, o Caribe e a colonialidade. Jornal Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 4.
[17] RUIZ, Castor Bartolomé. Os direitos humanos no descobrimento da América: verdades e falácias de um discurso. Revista Estudos Jurídicos, v. 40, n. 2, jul-dez 2007, p. 65.
[18] FLORES, Joaquin Herrera. Op. cit., p. 7.
[19] CAPELLA, Juan Ramón. Os cidadãos servos. Tradução de Lédio Rosa de Andrade e Têmis Correia Soares. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1998, p. 122.
[20] FLORES, Joaquin Herrera. Direitos humanos, interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7.
[21] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 381.
[22] Ibidem, p. 375-376.
[23] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 394.
[24] BALDI, César Augusto. As múltiplas faces do sofrimento humano: os direitos humanos em perspectiva intercultural. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 34.
[25] OST, François. O tempo do direito. Tradução de Élcio Fernandes. Bauru: Edusc, 2005, p. 151.
[26] Aimé Césaire falava de um universal que acolhesse as diferenças, como “aprofundamento e coexistência de todos os particulares”. BALDI, César Augusto. A Revolução Francesa, o Caribe e a colonialidade. Jornal Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 4.
[27] MOUFFE, Chantal. O regresso do político. Lisboa: Gradiva, 1996, p. 33-34.
[28] Aimé Césaire falava de um universal que acolhesse as diferenças, como “aprofundamento e coexistência de todos os particulares”. BALDI, César Augusto. A Revolução Francesa, o Caribe e a colonialidade. Jornal Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 4.
[29] Ibidem, p. 27.
[30] FLORES, Joaquin Herrera. Direitos humanos, interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7-8.
[31] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 29.

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